Multidisciplinary Journal Epistemology of the Sciences
Volume 3, Issue 2, 2026, July–September
DOI: https://doi.org/10.71112/02yv4z32
CONCEPTIONS PHILOSOPHIQUES DES IDENTITÉS DE GENRE CHEZ LE PEUPLE
MAYA CONTEMPORAIN: FEMMES, HOMMES ET COMPLÉMENTARITÉ
PHILOSOPHICAL CONCEPTIONS IN THE GENDER IDENTITIES OF THE MAYAN
PEOPLE: WOMEN, MEN AND COMPLEMENTARITY
Verónica García Rodríguez
México
DOI: https://doi.org/10.71112/02yv4z32
1967 Multidisciplinary Journal Epistemology of the Sciences | Vol. 3, Issue 3, 2026, July–September
Conceptions philosophiques des identités de genre chez le peuple maya
contemporain: femmes, hommes et complémentarité
Philosophical conceptions in the gender identities of the mayan people: women,
men and complementarity
Verónica García Rodríguez
a,*
veronicagarcia.rdz@gmail.com
https://orcid.org/0000-0001-5851-597X
*
Correspondence author: veronicagarcia.rdz@gmail.com,
a
Secretaría de Educación del
Gobierno del Estado de Yucatán, México
RÉSUMÉ
Cet article analyse, à partir de la Philosophie de la Libération et des approches interculturelles,
les conceptions philosophiques qui sous-tendent les identités de genre au sein du peuple maya
contemporain, en particulier les constructions symboliques du féminin et du masculin, ainsi que
le principe de complémentarité des genres issu de sa cosmovision. Ces identités se configurent
à partir de la langue, du territoire et de la mémoire collective, dans un dialogue critique avec les
processus de colonisation et de modernité. Les identités de genre y sont présentées non pas
comme des príncipes fixes ou essentialistes, mais comme des processus dynamiques de re-
signification, fondés sur le «nous» collectif (nosotredad), l’interdépendance et l’éthique
communautaire propres à la culture maya contemporaine. L’article propose également de
comprendre leurs identités comme des pratiques de résistance et de réaffirmationde la dignité
face à la persistance de la colonialité.
DOI: https://doi.org/10.71112/02yv4z32
1968 Multidisciplinary Journal Epistemology of the Sciences | Vol. 3, Issue 3, 2026, July–September
Mots-clés: vision du monde maya; identités de genres; complémentarité; «nous» collectif;
Philosophie de la Libération.
ABSTRACT
This article analyzes, from the perspective of the Philosophy of Liberation and intercultural
approaches, the philosophical conceptions underlying gender identities within the contemporary
Maya people. It focuses particularly on the symbolic constructions of femininity and masculinity,
as well as on the principle of gender complementarity that emerges from the Maya worldview.
These identities are shaped through language, territory, and collective memory, in a critical
dialogue with the processes of colonization and modernity. Gender identities are presented not
as fixed or essentialist categories, but as dynamic processes of re-signification grounded in
collective belonging, interdependence, and the communal ethics that characterize Maya culture.
Furthermore, the article proposes understanding Maya identities as practices of resistance and
dignity in the face of persistent coloniality.
Keywords: Mayaworldview; gender identities; complementarity; collective-we ness; Philosophy
of Liberation.
Received: Auguts 10, 2026 | Accepted: Auguts 27, 2026 | April: Auguts 28, 2026
INTRODUCTION
L’une des conceptions fondamentales de la cosmovisión maya est la complémentarité
des genres, car, dans la pensée maya, tous les éléments de l’univers sont interconnectés et
contribuent au maintien de l'équilibre cosmique,
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1969 Multidisciplinary Journal Epistemology of the Sciences | Vol. 3, Issue 3, 2026, July–September
Chaque élément remplit une fonction particulière dans l'ordre universel. Ainsi, l’être
humain coexiste avec tous les êtres de la nature, sans exercer un rapport d’exploitation, de
domination ou de subordination
Au-delà de la vision binaire occidentale, dans la pensée maya, chaque élément a son
complément; celui-ci peut être son contraire ou ce qui le complète, indépendamment du genre.
Ainsi, chaque être doit avoir son nuup, à l’image de la jícara
1
, dont une moitié trouve son
complément dans l’autre, formant ainsi un tout. Cette conception réaffirme le caractère non
hétéronormatif et non hiérarchique de la complémentarité présente dans la cosmovision maya.
Nous pouvons inférer que la complémentarité des genres trouve son équivalent dans les
éléments naturels qui participent symboliquement à l’ordre universal. En effet, dans l’univers
maya, l’inframonde (le monde inférieur) et le supramonde (le monde supérieur) sont
complémentaires: l’un se situe en bas et l’autre en haut, et tous deux sont reliés par le grand
arbre sacré des Mayas, sans avoir pour autant les connotations péjoratives ou hiérarchique que
leur attribue la pensée occidentale.
Afin de comprendre cette conception de la complémentarité, il est nécessaire d’examiner
préalablement les concepts: nuup (complément) et yaax (opposition-complémentarité) qui sont
fondamentaux dans la pensée et la langue maya.
Dans la langue maya, le terme nuup est utilisé comme préfixe ajouté aux noms des
personnes et peut être traduit par compagnon ou partenaire. Par exemple, nuup xíib signifie
«mon compagnon de chemin». Dans la cosmovision maya, on considère que chaque personne
possède son nuup. Cependant, ce concept ne signifie pas une âme sœur comme on le conçoit
dans la pensée occidentale. Le nuup est plutôt une partie qui complète un tout et qui est
importante pour l’être humain. Ainsi, chaque personne, indépendamment de son genre, doit
1
La jícara est un récipient traditionnel fabriqué à partir du fruit du calebassier coupé en deux. Elle est
utilisée ici comme une image de la complémentarité: chaque partie appartient à un même tout et trouve
son complément dans l’autre.
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1970 Multidisciplinary Journal Epistemology of the Sciences | Vol. 3, Issue 3, 2026, July–September
avoir son nuup, à l’image de la jícara, dont chaque moitié appartient à un même tout. Cette idée
réaffirme le caractère non hétéronormatif et non hiérarchique de la complémentarité présente
dans la cosmovision maya.
D’autre part, il existe aussi le terme Yaax, qui fait référence à l’opposition et à la
complémentarité. Dans l’univers maya, ce concept est associé à la cosmologie et à la nature
humaine, c’est-à-dire à l’idée que tous les phénomènes de l’univers possèdent deux aspects
opposés mais connectés entre eux, comme la lumière et l’obscurité, le bien et le mal, ou la vie
et la mort. Ainsi, la réalité est composée de paires d’opposés qui se complètent et qui ont
besoin l’un de l’autre pour exister.
Le concept de Yaax est associé à la création de l’univers, car les dieux ont créé le
monde et les êtres humains à partir de l’union des opposés, comme la Terre et le ciel, ou l’eau
et le feu. Il est aussi lié à l’idée de la dualité de la nature humaine, où chaque personne
possède des aspects opposés, comme la raison et l’émotion, ou la bonté et le mal.
D’un côté, la dualité explique que dans chaque être et dans chaque phénomène
existent des énergies qui semblent opposées, mais qui sont unies de manière inséparable. D’un
autre côté, la complémentarité signifie que ces parties, apparemment opposées, qui forment
une unité, sont mutuellement nécessaires et dépendent l’une de l’autre pour coexister. Ainsi,
elles finissent par faire partie d’une même réalité (Hernández et Hurtado, 2012, p. 4).
Ces principes de complémentarité et de dualité, présentes dans les concepts de nuup et
de yaax, ne sont pas seulement des idées sur l’univers, elles existent aussi dans la vie
quotidienne et dans les relations entre les femmes et les hommes dans la culture maya.
Dans la pensée maya, les éléments opposés ne sont pas en conflit et aucun n’est
supérieur à l’autre. Ils ont besoin l’un de l’autre pour maintenir l’équilibre. Cette idée est
présente dans la façon de comprendre le corps, la sexualité, la communauté et l’organisation
sociale.
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1971 Multidisciplinary Journal Epistemology of the Sciences | Vol. 3, Issue 3, 2026, July–September
Cependant, la colonisation et les changements modernes ont transformé certaines
traditions, surtout la manière dont les femmes et les hommes mayas se voient eux-mêmes.
Dans ce sens, analyser l’identité féminine et l’identité masculine implique de reconnaître que
celles-ci se construisent à partir d’une rationalité relationnelle qui attribue des fonctions, des
responsabilités et des significations différentes mais interdépendantes. Ces identités ne doivent
pas être réduites à des modèles binaires ou patriarcaux propres à la pensée occidentale.
À partir de cette perspective philosophique, il est possible d’approfondir l’étude des
identités de genre maya comme des expressions vivantes de la complémentarité cosmique,
historique et communautaire qui structure leur cosmovision.
Ko’olelo’ob xsijsajul, les femmes qui donnent naissance à la lumière: l’identité féminine
La compréhension de l’identité féminine maya exige de la situer dans la continuité de
toute sa mémoire historique.
Chez les anciens mayas, la femme occupait une place privilégiée en tant que gardienne
de la fertilité, de la vie et de la régénération cosmique. Des divinités comme Ix Chel, déesse de
l’accouchement, de la lune et de la médecine, protégeaient les femmes ainsi que les pèlerins
qui se rendaient à Cozumel et à Isla Mujeres, deux lieux consacrés à son culte (Thompson,
1975, pp. 296-297). D’autres déesses, ou d’autres manifestations de la même Ix Chel, comme
Ix Chebel Yax, patronne du tissage et des arts, et Xkan Le Ox, la «Dame de la feuille jaune du
ramón
2
», créatrice du féminin chez les Mayas Lacandons, montrent que le féminin était conçu
comme une source de créativité cosmique, de savoir et d’équilibre avec la nature (Thompson,
1975, pp. 257-258) y compris avec Xtáab, protectrice de celles et ceux qui offraient
volontairement leur vie à la nature et qui exprimait le lien profond entre les femmes, le destin
humain et le passage vers le monde souterrain. La présence récurrente de figures féminines
2
Ramón: C’est un arbre originaire de Mésoamérique. Il abonde dans les forêts tropicales humides du
sud-est du Mexique, des Caraïbes ainsi que d'Amérique centrale et du sud. Les Mayas le nomment Óox.
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1972 Multidisciplinary Journal Epistemology of the Sciences | Vol. 3, Issue 3, 2026, July–September
dans les codex, les monuments et les récits confirme que la femme constituait un pilier de
l’organisation du monde et de la continuité de la lignée (De la Garza, 2012, p. 22).
Cette place centrale s’étendait également aux domaines social et politique. Les
inscriptions et les récits de la période classique montrent que les femmes de lignage
n'accompagnaient pas seulement leur époux, mais qu’elles gouvernaient aussi. Elles pouvaient
même transmettre des territoires à leurs maris ou à leurs enfants, conclure des alliances et
participer aux cérémonies (Josserand, 2011, p. 117), ce qui témoigne clairement de
l’importance de la filiation maternelle, également soulignée par Landa (2010, p. 58).
Par ailleurs, l’identité féminine maya s’inscrivait dans un corps vivant (wíinkil kuxa’an).
En plus de leur lien avec le cosmos et la nature, les femmes sont considérées comme des
donneuses de vie, des porteuses d’agentivité et de pouvoir, ainsi que des transmettrices actives
de la culture. Comme l’affirme Georgina Rosado, le corps de la femme maya est forme un
«territoire symbolique où s’articulent la fertilité, la mémoire et la continuité du peuple» (Rosado,
2016, p. 41) c’est pourquoi elle est la gardienne du k’óoben (le foyer), un portail cosmique qui
relie les trois plans de l’existence: le ciel, la terre et le monde souterrain. Le k’óoben constitue
un microcosme qui est représenté par trois pierres qui soutiennent le feu, à l’image des trois
forces qui maintiennent l’équilibre de l’univers maya. Ces pierres sont associées au moment de
la création, lorsque l’un des dieux fondateurs plaça les pierres primordiales
3
, symboles du
soutien, de l’abondance et du lien avec la terre. Comme le rappelle Cristina Leirana, «la femme
produit la nourriture, la chaleur et la parole» (Leirana, 2014, p. 77), car le foyer est le centre de
la maison (tankaab) et de la communauté (kaaj), un espace consacré à la vie familiale, à la
cuisine et à la transmission des traditions. Dans son célèbre poème Yaan a bin xook (Tu iras à
3
Dans le mythe de la création du Popol Vuh, les dieux placèrent trois pierres pour former le premier foyer
cosmique, à l’origine du soleil et de l’ordre de l’univers. Dans chaque foyer maya, le k’óoben reproduit cet
acte fondateur de la création; ainsi, l’allumer revient à réactiver et à préserver l’ordre du cosmos. Selon la
tradition, si le feu du k’óoben s’éteint, les jaguars de la nuit envahiront la forêt et détruiront ses habitants.
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1973 Multidisciplinary Journal Epistemology of the Sciences | Vol. 3, Issue 3, 2026, July–September
l’école), Briceida Cuevas Cob
4
, l’une des voix les plus importantes de la littérature maya
contemporaine, décrit comment la femme maya, à mesure qu’elle approfondit ses
connaissances, se découvre elle-même et révèle son identité. Ce chemin la conduit à revenir
vers la cuisine et le k’óoben, non comme une condamnation, mais comme la compréhension de
sa mission cosmique.
Yaan a bin xook
Teche yan a bin tu najil xook / ti’ tuun u lóoch’ u k’ab a na’at / bin a chuk u poojol u chun
u nak’ u ko’leli a ch’iibal. / Ti’ u tunkuy / bin a na’na’jo’ot u uoj dzíib mamaiki luum, / síis
yétel k’in. / U nukuch yich a chaan ólal / bin u chaant u yim sáatal u yol / u dzókol u
uekik kuxtal yok’ol kab. / Teche’ yan a bin tu najil xook / baale yan a sut ta taamaj, / ta
yalamaj, /ka’ b oon yétel k’uxub u chun u nak’ ka’, / ka u léedz a sak piik u yaak’ sabak,
/ ka u p’ul yétel u yik’ a sak ol p’ulus-k’áak’, / ka u ch’op a uich u k’ak’al yal u k’ab buudz’,
/ ka a xook ti’ u paach a xáamach u p’ilis k’aak’, / ka a xok ti’ u tooch’ k’aak’ u waak’. /
Yaan a suut ta yalanaj / tumén ua’laan u paatech u k’anche’il tu’ux ka pak’ach uaj. /
Tumen k’oben u taakmaj junp’el neen tu chun u nak’. / Junp’el neen tuux dzalal a pixán.
/ Junp’el neen ku yauat paytikech yétel u jum / u t’an u leedz’ jul (Cuevas, 1998, p. 9).
Irás a la escuela
Tu irás a la escuela. / No serás cabeza hueca. / Traspasarás el umbral de tu memoria /
hasta adentrarte en tu propia casa / sin tener que tocar la puerta. / Y contemplándote en
el rostro de tu semejante / descubrirás que, desde tus pestañas, / flechas nocturnas
prendidas en el corazón de la tierra, / desciende tu sencillez / y asciende la grandeza de
tu abolengo. / Tú irás a la escuela / y en el cuenco de las manos de tu entendimiento /
contendrás el escurrir del vientre de la mujer de tu raza. / De su calcañal / descifrarás los
4
Briceida Cuevas Cob (Calkiní, Campeche, 1969) est une poète maya de renommée internationale et
cofondatrice de l’Association des Écrivains en Langues Autochtones du Mexique. Boursière du FONCA
en 1996 et 2002, elle est membre du Système national des créateurs d’art depuis 2010 et de l’Académie
Mexicaine de la Langue depuis 2017. En 2018, elle a reçu la Médaille Wirakaáme au mérite des langues
d’Amérique. Ses poèmes figurent dans plusieurs anthologies. Parmi ses ouvrages majeurs se trouvent
Je’ bix k’in (Comme le soleil, 1998) et Ti’ u billil in nook’ (Du bord de mon vêtement, 2008).
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1974 Multidisciplinary Journal Epistemology of the Sciences | Vol. 3, Issue 3, 2026, July–September
jeroglíficos / escritos por el polvo, el sol y la humedad. / Grandes los ojos de tu admiración
/ contemplarán sus senos desfallecientes / después de haber derramado vida sobre la
tierra. / Irás a la escuela / pero volverás a tu casa, / a tu cocina, / a pintar con achiote el
vientre del metate, / a que lama la lengua del tizne tu albo fustán, / a inflar con tus
pulmones el globo-flama, / a que jurguen tus ojos los delgados dedos del humo, / a leer
el chisporroteo en el revés del comal, / a leer el crepitar del fuego. / Volverás a tu cocina
/ porque tu banqueta te espera. / Porque el fogón guarda en sus entrañas un espejo. /
Un espejo en el que estampada se halla tu alma. / Un espejo que te invoca / con la voz
de su resplandor (Cuevas, 1998, p. 10).
Tu iras à l'école
Tu iras à l'école. / Tu n'auras pas la tête vide. /Tu franchiras le seuil de ta mémoire /jusqu'à
entrer dans ta propre maison /sans avoir à frapper à la porte. / Et, en contemplant ton
visage dans celui de ton semblable, / tu découvriras que, de tes cils, / telles des flèches
nocturnes plantées dans le cœur de la terre, / descend ton humilité / et s’élève la grandeur
de tes ancêtres. / Tu iras à l'école / et, dans le creux des mains de ton intelligence, / tu
recueilleras ce qui s'écoule du ventre de la femme de ton peuple. / À partir de son talon,
/ tu déchiffreras les hiéroglyphes / écrits par la poussière, le soleil et l'humidité. / Les
grands yeux de ton admiration / contempleront ses seins fatigués / après avoir répandu
la vie sur la terre. / Tu iras à l’école, / mais tu reviendras chez toi, / dans ta cuisine, / pour
peindre de roucou le ventre du metate, / pour que la langue de la suielèche ton jupon
blanc, / pour gonfler de ton souffle la flamme, / pour que les doigts délicats de la fumée
effleurent tes yeux, / pour lire le crépitement au revers du comal, / pour lire le crépitement
du feu
5
.
Plus particulièrement, l’identité féminine se construit à travers la transmission de la
langue. L’expression «langue maternelle» n’est pas fortuite, car ce sont les femmes qui
5
Il convient de préciser que, pour tous les poèmes cités dans cet article, les textes en langue maya et
leurs versions espagnoles sont des créations originales des poétesses. Les traductions françaises,
inédites, ont été réalisées par l’auteure du présent article à partir des versions espagnoles.
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1975 Multidisciplinary Journal Epistemology of the Sciences | Vol. 3, Issue 3, 2026, July–September
transmettent le tsikbal (le dialogue), le na’atik (la compréhension profonde) et les k’ajlay t’aan
(les paroles de la mémoire), qui constituent la première philosophie de la vie. Briceño Chel
affirme que la femme est «le premier territoire linguistique de l’enfant» (Briceño, 2018, p. 334),
car sa voix transmet non seulement des mots, mais aussi une manière de comprendre et de
percevoir le monde.
Dans cet espace domestique circulent les consejas, des récits anciens qui transmettent
l’humour, les avertissements, les valeurs éthiques et l’orientation spirituelle. Ces récits
constituent une pédagogie affective par laquelle les femmes transmettent une manière de
ressentir et de penser propre à la culture maya. Dans ce sens, l’identité féminine joue un rôle
essentiel dans la préservation de la continuité linguistique, émotionnelle et philosophique du
peuple maya.
Un autre élément important pour comprendre l’identité féminine maya est la sexualité, où
se rencontrent la complémentarité des genres et l’énergie vitale féminine. Marcela Lagarde
souligne que «la situation vitale exprime l’existence des femmes à travers de leurs conditions
concrètes de vie. Chaque femme est façonnée par la formation sociale dans laquelle elle naît,
vit et meurt, par les conditions de production et de reproduction, ainsi que par sa classe sociale,
son groupe d’âge, ses relations avec les autres femmes, avec les hommes et avec le pouvoir,
sa sexualité procréatrice et érotique, ses préférences érotiques, ses traditions, sa subjectivité
personnelle, son niveau de vie, son accès aux biens matériels et symboliques, sa langue, sa
religion, ses connaissances, sa maîtrise technique du monde, sa sagesse et ses pratiques
quotidiennes, tout au long de son cycle de vie» (Lagarde, 1990, p. 2).
Par conséquent, la sexualité féminine maya est conceptualisée à partir de notions
propres, telles que ts’íibil óol (pureté ou clarté intérieure) et tuukulil óolal (penser et ressentir en
équilibre). Dans la tradition maya, le féminin (ixik) et le masculin (kuuch) ne sont pas des
opposés, mais des éléments complémentaires de l’équilibre universel. La poétesse Briceida
Cuevas Cob représente la femme comme «elle qui soutient le tambour du monde» (Cuevas,
DOI: https://doi.org/10.71112/02yv4z32
1976 Multidisciplinary Journal Epistemology of the Sciences | Vol. 3, Issue 3, 2026, July–September
2008, pp. 20-21), une métaphore qui exprime la force créatrice et la puissance de résonance de
l’énergie féminine. Cependant, l’arrivée de la colonisation a imposé un système patriarcal
étranger à la cosmovision maya, provoquant de profondes ruptures. Rosado Rosado résume
cette réalité en affirmant qu’aujourd’hui les femmes construisent leur identité sexuelle «entre
l’autonomie personnelle, les codes communautaires et les pressions historiques du patriarcat»
(Rosado, 2016, p. 43), montrant ainsi que la sexualité demeure un espace de négociation et de
résistance.
Dans les communautés mayas, la sexualité et l’érotisme sont des sujets silenciés. Ce
sont des réalités dont on ne peut pas parler ouvertement et qui sont souvent contrôlées et
sanctionnées par la société, y compris par les femmes elles-mêmes, qui jouent un rôle
important dans la transmission et le respect des valeurs culturelles. La sexualité est réduite au
silence; le désir sexuel et les pratiques qui lui sont associées restent des tabous. Ils font l’objet
non seulement de censure, mais aussi d’une forte stigmatisation sociale, qui réduit les femmes
à des appellations péjoratives, leur faisant perdre leur nom et, symboliquement, leur existence.
Briceida Cuevas utilise la lune, symbole du féminin, comme un élément littéraire dans son
discours de dénonciation:
In k’aaba’
[…] ¿Báanten ma’ táan u ya’ala’al xkáakbach ti’ uj? / Leti’e’ suuk u xíinbal bul
áak’ab, / suuk u bulik u wíinklil, / suuk u balik u su’utal, / suk u t’ubkubaj ich
eek’joch’e’enil tumen ts’o’ok / u p’ektik u sáasil […] (Cuevas, 2008, p. 56)
Mi nombre
[…] ¿Por qué no llaman prostituta a la luna? / Ella acostumbra caminar por las
noches, acostumbra apostar su cuerpo, / acostumbra ocultar su vergüenza, /
acostumbra sumergirse en la oscuridad / porque ya detesta su claridad. […]
(Cuevas, 2008, p. 57).
Mon nom
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1977 Multidisciplinary Journal Epistemology of the Sciences | Vol. 3, Issue 3, 2026, July–September
[…] Pourquoi ne traite-t-on pas la lune de prostituée? / Elle a l'habitude de
marcher la nuit, /elle a l'habitude d'offrir son corps, / elle a l'habitude de cacher
sa honte, / elle a l'habitude de s'immerger dans l'obscurité / parce qu'elle déteste
désormais sa propre lumière. […]
Il est vrai que la vie des femmes dans les communautés rurales d’Amérique latine reste
souvent invisibilisée et réduite aux tâches domestiques, au travail reproductif ou aux activités
agricoles (Chavarrea, 2025, p. 13). Pourtant, un nombre croissant de femmes mayas remettent
aujourd’hui en question les formes d’oppression et le patriarcat hérités de la colonisation. Cette
prise de conscience témoigne d’un processus de déconstruction, mais aussi de reconstruction,
de leur identité sexuelle.
C’est dans cette perspective que le collectif Xkusamo’ob écrit, dans l’introduction de
Chaknúul in wot’el (Ma peau nue), premier recueil de poésie érotique rédigé par des femmes
mayas: «Nous abordons ici des réflexions et des notions dont nous parlons rarement dans notre
univers maya. Des mots comme érotisme, érotique, corps ou sexe n’appartiennent pas à notre
langage quotidien. L’amour demeure un tabou. Lorsque nous étions enfants, il était interdit
d’aborder ces sujets; ils étaient réservés aux adultes. C’est ainsi que beaucoup d’entre nous ont
grandi […] Ce texte parle des différentes façons d’être femme dans des espaces où le patriarcat
a longtemps exercé sa domination. Par le langage des métaphores, nous cherchons à exprimer
notre manière de vivre et de comprendre la sensualité de notre condition de femmes, en
rendant visible ce qui, dans notre expérience, relève habituellement de l’intime» (Chavarrea,
2025, pp.12-13).
K múul ik’il t’aan
[…] In woot’ele’, eek’o’ob u tsolmajubáa’ob / ku tep’ik ek’joch’e’enil, / ku pixik u
yajilo’ob in pixan, / xmukul t’aan ku balik xmukul tsikbal, / k’áax ku yaayanlik ka
báayk’abta’ak / yóok’ol kaab mina’an u uxuul u ki’ki óolal. (Chavarrea, 2025, p.
17)
DOI: https://doi.org/10.71112/02yv4z32
1978 Multidisciplinary Journal Epistemology of the Sciences | Vol. 3, Issue 3, 2026, July–September
Nuestra poesía colectiva
[…] Mi piel nace de la oscuridad, / su color brilla, / parpadea, / en ocasiones
parece zambullirse en el mar, / la espuma la acaricia, / la hace estremecer, / mi
corazón canta de alegría, / llega hasta el fondo de mi aliento, / originando placer
(Chavarrea, 2025, p. 18)
Notre poésie collective
[…] Ma peau naît de l'obscurité, / sa couleur rayonne, / elle scintille, /
parfois, elle semble plonger dans la mer, / l'écume la caresse, / la fait frémir, /
Mon cœur chante de joie, / il descend jusqu'au plus profond de mon souffle, /
d'où naît le plaisir.
Par ailleurs, l’identité spirituelle féminine se construit dans sa relation avec la nature
(k’áax), considérée comme une réalité vivante. Des concepts comme na’ k’áax («mère de la
forêt») ou ts’aak naj («maison de guérison») montrent le lien entre les femmes, les plantes
médicinales et les cycles de la vie. Il est également important de souligner que de nombreux
savoirs, comme l’interprétation des signes de la nature, les pratiques de guérison, les
accouchements ou la conservation des semences, sont transmis par les femmes, qui jouent le
rôle de médiatrices entre le monde visible et le monde invisible. Comme le souligne Chirix
García, les femmes incarnent «une écologie affective et politique» qui participe au soin du
territoire (Chirix, 2011, p. 66). Enfin, des divinités comme Ix Chebel Yax et Ixkan Le Ox, liées à
la pluie, à la création et au tissage, renforcent cette dimension cosmologique où la femme est à
la fois fil, eau, racine et parole.
Cependant, cette identité a malheureusement été profondément transformée par la
colonisation. De nombreuses déesses ont été diabolisées et sont devenues des figures
maléfiques sous l’influence de la morale chrétienne, qui a condamné d’anciennes pratiques
spirituelles. Par exemple, la déesse Xtáab est devenue la figure d’un mythe négatif, car le
suicide pas accepté par le christianisme. C’est ainsi que, grâce à la tradition orale, Xtáab s’est
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1979 Multidisciplinary Journal Epistemology of the Sciences | Vol. 3, Issue 3, 2026, July–September
transformée en Xtáabay. D’être sacré, elle est devenue un être démoniaque afin d’inspirer la
peur et de renforcer l’ordre social. Dans la légende de la Xtáabay, la beauté féminine est punie
et stigmatisée. Ce personnage attire les hommes ivres, plus vulnérables aux désirs et à la
tentation que représente l’image de la femme.
De plus, la violence physique a été particulièrement brutale pendant la conquête
espagnole. Les Montejo ont autorisé des châtiments atroces contre les femmes qui résistaient
aux viols commis par les soldats. Elles étaient livrées aux chiens, mutilées ou tuées (Rosado,
2010, p. 31; Landa, 2010, p. 42). Pendant des siècles, dans les encomiendas
6
et les
haciendas
7
, les femmes ont subi l’exploitation, le droit de cuissage et la servitude domestique.
Elles étaient souvent victimes d’abus sexuels répétés de la part des propriétaires terriens, y
compris lorsqu’elles étaient encore enfants. Cette histoire de souffrance a laissé des traces
profondes, qui se reflètent encore aujourd’hui dans la vulnérabilité des femmes mayas face au
racisme, à la pauvreté et aux féminicides. En effet, de nombreuses communautés mayas
Continuent de fournir une main-d’œuvre domestique aux familles de la bourgeoisie yucatèque,
héritières de ce que l’on appelait la «Caste Divine»
8
.
Avant la Guerre des Castes
9
, il existait un système de stratification sociale très rigide.
Les mayas étaient appelés «indiens» et étaient soumis au paiement de tributs ainsi qu’à des
conditions de vie très précaires. En revanche, les «blancs» (espagnols et créoles) et les
6
L'encomienda était un système colonial espagnol qui confiait des populations autochtones à un
conquistador afin d'exploiter leur main-d'œuvre et de percevoir un tribut. En contrepartie, l'encomendero
s'engageait théoriquement à les protéger et à les évangéliser à la foi catholique.
7
L'hacienda était un vaste domaine agricole et d'élevage privé, fondé sur le contrôle permanent de la
terre. Sa production reposait sur la main-d'œuvre de travailleurs indigènes salariés, économiquement
soumis par la dette. Ce système était prédominant au Yucatán durant la période coloniale.
8
Caste Divina: Cela désigne l'élite oligarchique des propriétaires de plantations qui a monopolisé la
richesse et le pouvoir politique au Yucatán durant le régime du Porfiriato. Leur vaste empire économique
reposait sur le commerce international du henequen et sur l'exploitation extrême principalement du
peuple maya.
9
La Guerre des Castes (1847-1901) désigne un soulèvement armé des Mayas du Yucatán contre les
populations blanches et métisses, provoqué par les conditions d’oppression, d’exploitation et d’inégalités
auxquelles ils étaient soumis.
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1980 Multidisciplinary Journal Epistemology of the Sciences | Vol. 3, Issue 3, 2026, July–September
«métis» (portant un nom de famille espagnol et habillés à l’européenne) occupaient les
positions sociales et économiques les plus élevées.
Pendant le conflit, les Mayas insurgés se désignaient eux-mêmes comme máasewáales.
En revanche, les Hispaniques blancs utilisaient le terme «métis» —ou «métisse» pour les
femmes— pour désigner les Mayas qui s’étaient rendus, qui s’étaient alliés à eux ou qui
combattaient les Mayas insurgés. Progressivement, ce terme a cessé de désigner
exclusivement une ascendance mixte pour devenir également le marqueur d'une appartenance
culturelle et politique.
Une «métisse» pouvait être une femme d’origine entièrement maya, mais qui portait le
costume traditionnel yucatèque —considéré comme le «costume de métisse»— et vivait dans
les villages contrôlés par le gouvernement. Elle se distinguait ainsi des femmes mayas qui
conservaient leurs traditions dans les régions rebelles ou non pacifiées, comme le territoire libre
du Quintana Roo. Cependant, au-delà de la catégorie de «métisse», la langue demeure le
principal fondement de l’identité, car c’est à travers elle que les femmes se reconnaissent
comme appartenant au peuple maya.
L’identité féminine se renforce également à travers le kóolel kaaj, le travail
communautaire des femmes, ainsi que par leur rôle de gardiennes de la mémoire familiale,
d’organisatrices des fêtes traditionnelles, de sages-femmes, de cuisinières rituelles et
d’animatrices des réseaux de solidarité. Teresa Lozano souligne que ces espaces constituent
de véritables formes de participation politique des femmes (Lozano, 2012, p. 55). Même face à
la modernité néolibérale, les femmes réinventent les pratiques de coopération à travers des
collectifs artistiques, des groupes de médecine traditionnelle, des réseaux de comadrazgo et
des mouvements de défense du territoire. Ces pratiques confirment les paroles de José Martí:
«Ce qui reste de village en Amérique doit s’éveiller» (Martí, 2002, p. 15), car les femmes mayas
avancent dans l’histoire avec des racines profondes, portées par un réveil de leur identité
historique, culturelle et collective.
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1981 Multidisciplinary Journal Epistemology of the Sciences | Vol. 3, Issue 3, 2026, July–September
La Philosophie de la Libération offre des cadres de réflexion essentiels pour comprendre
l’identité féminine maya contemporaine. Comme nous l’avons déjà montré, Enrique Dussel
affirme que les peuples opprimés reconstruisent leur identité à partir de l’extériorité du système,
en créant leurs propres horizons de dignité (Dussel, 1996, p. 57). Les femmes mayas incarnent
cette extériorité et la transforment en une force de résistance. Elles reconstruisent leur identité à
partir de leur langue, du foyer, de la terre et de la communauté. Raúl Fornet-Betancourt appelle
ce processus «l’interculturalité par le bas» (Fornet-Betancourt, 2001, p. 93), un mouvement
dans lequel la nosotredad féminine —cette identité collective exprimée par le ma’atech, le «non
seulement moi, mais nous»— s’affirme comme une force de libération. Dans cette nosotredad,
la femme n’est pas un individu isolé, mais un nœud de relations où se construit le sens de la
communauté.
En résumé, l’identité féminine maya est un processus dynamique dans lequel la tradition
et la libération dialoguent sans s’opposer. Malgré les violences du passé et les défis du présent,
les femmes continuent de préserver le cœur spirituel du peuple maya à travers la parole, la
langue, la médecine traditionnelle, la coopération et la mémoire. Elles ne se contentent pas
d’hériter: elles réinventent. Elles ne font pas que résister: elles créent. Et c’est dans cette
création, nourrie par l’óol, le yóol, le pixan, la nature et la communauté, qu’elles construisent un
horizon où la continuité du peuple maya vivant s’affirme comme un acte de dignité, d’espérance
et de liberté.
Tsíibil wíiniko'ob, les hommes intègres: l’identité masculine
Par ailleurs, l’identité masculine maya se construit à partir d’un ensemble de symboles
qui relient la langue, la responsabilité envers la communauté et le lien avec la terre. Plusieurs
concepts exprimés dans la langue maya permettent de comprendre cette identité: wíinik
(homme); tsíibil wíinik (homme intègre, honorable); kiik wíinik (homme fort); táatah (père ou
ancien respecté); yum (seigneur, protecteur).
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1982 Multidisciplinary Journal Epistemology of the Sciences | Vol. 3, Issue 3, 2026, July–September
Comme on peut le constater, ces concepts expriment avant tout des qualités éthiques
plutôt que des caractéristiques physiques. Lázaro Hilario Tuz Chi explique que ces catégories
désignent des manières d’être qui «ne dépendent pas de l’âge, mais de l’engagement de
l’homme envers sa famille, son travail et sa parole» (Tuz, 2025, p. 47). De son côté, Fidencio
Briceño Chel souligne que l’identité masculine est liée à la notion de máansaj, c’est-à-dire
l’accomplissement du devoir. Un homme est reconnu comme tel dans la mesure où il entretient
des relations fondées sur le respect et la réciprocité avec sa communauté (Briceño, 2018, p.
340).
Dans ce contexte, la figure du j-meen
10
représente une masculinité spirituelle qui
associe le savoir, le service et l’équilibre. Elle incarne un idéal masculin fondé sur la médiation
entre la communauté et les forces du cosmos, en privilégiant une masculinité fondée sur la
sagesse plutôt que sur la domination (Gutiérrez, 2014, p. 61). Dans leur ensemble, ces
concepts et ces pratiques montrent que l’identité masculine maya se construit à partir de
valeurs relationnelles et éthiques, et non selon les stéréotypes occidentaux de la virilité.
Aujourd’hui, la masculinité maya est engagée dans un processus de reconfiguration de
son identité, où les modèles traditionnels coexistent avec de nouvelles subjectivités. Des
concepts comme pak’al (protection), k’áak’náal (courage spirituel) et kuch jíil (héritage ou
responsabilité morale) continuent de façonner la manière dont les hommes se perçoivent eux-
mêmes, en reliant le passé et le présent. Porfirio May Chulim observe que l’homme maya
contemporain doit concilier les exigences du monde urbain avec l’éthique communautaire du
máako’ob, ce qui «génère des formes hybrides de masculinité où la valeur du travail collectif
demeure, même si les espaces dans lesquels il s’exprime se transforment» (May, 2017, p. 128).
De même, Tuz Chi montre qu’être un tsíibil wíinik dans de nombreuses communautés ne
10
Jmeen (o x'men). C'est un prêtre, guérisseur et guide spirituel maya traditionnel qui agit comme
intermédiaire entre les mondes physique et spirituel; il accomplit des rituels pour appeler la pluie, rendre
grâce pour les récoltes, guérir les maladies et maintenir l'équilibre cosmique en associant des prières
mayas ancestrales à des éléments catholiques.
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1983 Multidisciplinary Journal Epistemology of the Sciences | Vol. 3, Issue 3, 2026, July–September
signifie pas seulement savoir cultiver la milpa, mais aussi «savoir écouter, demander pardon,
accompagner les personnes âgées et prendre soin des enfants» (Tuz, 2025, p. 52), des
qualités qui vont à l’encontre des stéréotypes patriarcaux extérieurs.
Il convient également de souligner que l’une des conséquences de la pensée coloniale
sur la masculinité maya se manifeste par des problèmes de violence et d’alcoolisme
11
. Selon
Georgina Rosado Rosado, avant le milieu du XXe siècle, dans les communautés mayas du
Yucatán, la pression exercée par la communauté et la famille élargie favorisait la résolution des
conflits conjugaux sans séparation et limitait les violences physiques contre les femmes. Depuis
le milieu du siècle dernier, on observe cependant une augmentation de la violence masculine
dans les communautés mayas. L’auteure indique également que son étude, menée dans trois
communautés du Yucatán —Yaxcabá, Santa Elena et Cacalchén—, montre que l’augmentation
de la violence des hommes envers les femmes est étroitement liée à la consommation d’alcool
et de drogues (Rosado, 2017, pp. 49-53). Ces facteurs jouent un rôle important, car, même si
les relations hiérarchiques entre les genres et les conceptions machistes existent
indépendamment des addictions, la consommation de certaines substances favorise la
désinhibition des comportements violents.
Comme l’explique Rosado: «Le problème devient plus complexe si l’on tient compte du
fait que, dans les familles comme dans les communautés mayas, les addictions sont largement
normalisées et associées à l’identité masculine, en particulier la consommation d’alcool. De
plus, certains comportements, comme les insultes ou les cris offensants, ne sont pas toujours
perçus par les femmes elles-mêmes comme des formes de violence; ils sont donc souvent
tolérés, surtout lorsqu’ils ne sont pas fréquents» (Rosado, 2017, p. 49). Il convient toutefois de
11
Au sein de l'ancienne civilisation maya, l'alcool jouait un rôle strictement rituel, religieux et social. La
consommation de boissons fermentées était réglementée et s'inscrivait dans le cadre de cérémonies
sacrées. Toutefois, à la suite de la conquête espagnole, l'alcool devint un instrument de contrôle et
d'exploitation de la main-d'œuvre: une forme d'asservissement imposée aux mayas par les
«hacendados» (les propriétaires de l’hacienda).
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préciser que, malgré l’idée largement répandue selon laquelle les violences faites aux femmes
sont particulièrement graves dans les communautés mayas, c’est à Mérida que les conflits
familiaux et les actes de violence envers les femmes sont les plus fréquents (Rosado, 2017, p.
49).
Il est donc intéressant de constater qu’aujourd’hui de nombreux jeunes remettent en
question les modèles hégémoniques de la masculinité occidentale. Cette évolution favorise
l’émergence de formes de masculinité plus sensibles, plus communautaires et davantage
engagées dans la protection du territoire.
Miguel Agustín Duarte Aké ajoute que les jeunes réinterprètent aujourd’hui le concept de
wíinik à travers de nouvelles pratiques culturelles —la musique, le théâtre communautaire, la
participation politique ou le travail numérique—, construisant ainsi des «masculinités sensibles,
critiques et profondément liées à l’identité maya» (Duarte, 2019, p. 63). La masculinité maya
contemporaine apparaît ainsi comme une réalité plurielle, où l’héritage culturel dialogue avec
les nouvelles formes d’expression, tout en conservant la nosotredad comme fondement éthique
central.
Ainsi, les identités féminine et masculine se construisent dans une interaction
permanente, réaffirmant une ancienne catégorie philosophique maya: l’interdépendance comme
principe fondamental de l’être.
Les identités féminine et masculine mayas se construisent autour du kaaj —la
communauté—, qui constitue l’espace de vie où se rencontrent la mémoire, le territoire et les
relations éthiques. Contrairement aux conceptions occidentales de l’individu et de la société, la
communauté maya repose sur l’interdépendance et sur la nosotredad, un principe selon lequel
l’être humain est considéré comme un élément d’un réseau vivant de relations. Robert Redfield
a observé, dans ses travaux pionniers, que la vie maya s’organise autour d’une «petite
communauté morale» qui assure la cohésion sociale et le sentiment d’appartenance (Redfield,
1956, p. 114). Cette cohésion se manifeste à travers des pratiques telles que l’assemblée
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communautaire, le travail collectif (fajina), la coopération agricole, la réciprocité rituelle, le
partage des responsabilités (kuch) et la transmission des savoirs entre les générations. Selon
Santiago Bastos, cette forme d’organisation constitue un «espace identitaire en mouvement»,
dans lequel les personnes se reconnaissent comme faisant partie d’un nous historique en
constante reconstruction (Bastos, 2010, p. 41). Dans cette perspective, la communauté n’est
pas seulement un lieu physique, mais une matrice ontologique qui façonne les identités.
Ainsi, le village, la communauté —kaaj— constitue le fondement le plus solide de
l’identité maya. Il ne s’agit pas seulement d’un espace géographique ou d’une entité
démographique, mais d’une unité symbolique où se préservent la mémoire, la langue, les
rituels, l’organisation sociale et les relations éthiques qui rendent possible la vie en
communauté. Comme l’affirme Isabel Monal, les identités collectives «fonctionnent comme des
systèmes de signification qui permettent aux groupes de se reconnaître, de se distinguer et
d’agir» (Monal, 2021, p. 17). Cette idée se reflète clairement dans les communautés mayas de
la péninsule du Yucatán, où l’identité communautaire se renouvelle à travers des pratiques
telles que:
a) La milpa, qui ne nourrit pas seulement la communauté, mais qui renforce aussi les
liens entre ses membres, transmet des valeurs et reproduit une éthique du soin.
b) Les rituels agricoles, qui réaffirment l’alliance entre les êtres humains, la nature et les
divinités.
c) Les autorités traditionnelles, comme le kóolel kaaj, le maître de cérémonie ou l’agent
communautaire (alguacil), qui incarnent la continuité de l’ordre moral et de l’équilibre.
d) L’assemblée communautaire, où sont prises les décisions collectives qui expriment
une forme de démocratie communautaire.
Ces pratiques permettent de comprendre l’identité maya comme un réseau de relations
éthiques et symboliques, dans lequel chaque personne se reconnaît comme faisant partie d’un
système vivant. Au-delà de sa dimension organisationnelle, l’identité communautaire maya
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possède une profonde dimension symbolique, qui s’exprime à travers les liens affectifs et
spirituels unissant les membres de la communauté. Cette conception peut être illustrée par
plusieurs notions fondamentales de la langue maya: ó’olal (harmonie intérieure, qui concerne
non seulement l’individu, mais aussi la communauté); tuukulil (pensée collective); jóok’oj
(participation partagée) et k’áaxil chiibal (parenté élargie).
Ces concepts montrent que l’appartenance ne se limite pas au territoire, mais qu’elle
implique également une manière d’être ensemble fondée sur des liens affectifs et des valeurs
éthiques. Selon Pedro Bracamonte y Sosa, les communautés mayas sont «des espaces où
l’histoire est vécue et recréée collectivement à travers des pratiques de solidarité et d’entraide»
(Bracamonte, 2001, p. 19). Cette dimension affective se manifeste également dans
l’organisation des rituels, où la communauté partage les responsabilités (kuch) ainsi que les
bénéfices, renforçant ainsi sa cohésion grâce au calendrier des fêtes traditionnelles.
Cependant, l’identité collective des mayas se renouvelle constamment lors des moments de
célébration, de deuil ou de semailles, lorsque «la communauté se réaffirme comme un soutien
affectif et politique face aux incertitudes du présent» (Olivera, 2004, p. 87).
En définitive, cette identité communautaire et relationnelle constitue un véritable projet
philosophique, car «concevoir la communauté comme un corps vivant implique une éthique de
responsabilité mutuelle inscrite dans la vie quotidienne» (Ruz, 1998, p. 113). Ainsi, l’identité
communautaire maya ne structure pas seulement la vie sociale, mais elle offre aussi un horizon
de sens qui relie le passé, le présent et la possibilité d’un avenir commun.
Aujourd’hui, les identités communautaires mayas continuent de se renouveler face aux
transformations sociales, tout en conservant comme fondement la réciprocité et l’engagement
éthique envers la communauté. Des concepts tels que máako’ob (les gens), mejen kaaj (petite
communauté) et u kúuchil kaaj (le lieu de la communauté) montrent que le sentiment
d’appartenance est vécu à la fois dans le corps et dans l’esprit.
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Gabriela Torres-Mazuera souligne que la communauté constitue un espace politique de
résistance, où les relations sociales deviennent une forme de protection face à la dépossession
et aux inégalités (Torres-Mazuera, 2016, p. 28). Cette résistance ne s’exprime pas seulement à
travers les luttes pour le territoire, mais aussi par la préservation de la langue, les rituels
partagés, les systèmes de charges communautaires et la coopération quotidienne qui soutient
la vie collective. De son côté, Iván Gabayet montre que les autorités traditionnelles —comme le
j-meen, l’alguacil ou les chefs de famille — ne se limitent pas à administrer la communauté,
mais incarnent une autorité fondée sur la confiance et le service (Gabayet, 2015, p. 33),
renforçant ainsi les liens identitaires collectifs. Ainsi, les identités communautaires mayas
demeurent un tissu vivant et dynamique qui, tout en se transformant, préserve la nosotredad
comme principe fondamental d’appartenance et de continuité culturelle.
Les identités culturelles comme formes de résistance: dignité et nosotredad face à la
colonialité
L’identité culturelle maya ne peut pas être comprise comme un ensemble fixe de
caractéristiques héritées, mais comme un processus historique de création, de perte, de
réappropriation et de resignification. Comme le souligne De la Torre, «l’identité se reçoit, mais
elle se transforme aussi, s’enrichit, se recrée et peut même être abandonnée» (De la Torre,
2015, p. 231). Cette affirmation est essentielle pour comprendre la vitalité du peuple maya au
XXIe siècle.
L’identité culturelle maya a survécu non pas parce qu’elle est restée inchangée, mais
grâce à sa capacité de se transformer sans perdre ses fondements philosophiques. Kay B.
Warren souligne que l’identité autochtone est à la fois stratégique et dynamique, car elle se
construit en fonction des contextes politiques et sociaux (Warren et Jackson, 2005, p. 566).
Cette caractéristique est particulièrement visible dans la péninsule du Yucatán, où l’identité
culturelle se renouvelle à travers la musique, l’art, le théâtre communautaire, la littérature, les
réseaux sociaux et les mouvements de défense du territoire.
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1988 Multidisciplinary Journal Epistemology of the Sciences | Vol. 3, Issue 3, 2026, July–September
Les jeunes recréent des symboles et leur donnent de nouvelles significations afin de
construire de nouvelles manières d’être maya (Duarte, 2019, p. 56). La péninsule du Yucatán
apparaît ainsi comme un véritable espace interculturel, où coexistent, au sein du peuple maya
contemporain, des identités rurales et urbaines, des pratiques rituelles et numériques, ainsi que
des formes de vie communautaires et individuelles en constante évolution au sein des différents
secteurs de la société.
Aujourd’hui, les Mayas, en particulier les jeunes générations, construisent des identités
hybrides où coexistent la langue maya et l’espagnol, la cosmovision ancestrale et les
plateformes numériques, le travail communautaire et l’activité professionnelle en milieu urbain,
la tradition rituelle et les pratiques spirituelles contemporaines, ainsi que la fierté culturelle et la
lutte pour les droits territoriaux et linguistiques.
Loin de signifier une perte d’identité, cette pluralité exprime ce que José Martí
considérait comme l’une des plus grandes forces des peuples de Notre Amérique (2002, p. 20):
la capacité de construire leur propre avenir à partir des éléments vivants de leur réalité. En
effet, seul un peuple qui connaît ses racines et qui vit son présent avec dignité peut construire
son avenir, non pas en imitant des modèles étrangers, mais en le façonnant à partir de ce qu’il
est, de ce qu’il rêve et de ce qu’il fait. Dans cette perspective, l’identité culturelle maya se
maintient précisément parce qu’elle se transforme, parce qu’elle répond aux défis du présent
sans oublier les fondements qui lui donnent sens.
D’un point de vue philosophique, cette capacité de création repose sur la nosotredad. La
culture maya ne se transmet pas comme un objet, mais comme un processus relationnel qui
prend vie à travers celles et ceux qui y participent. Ainsi, les identités mayas fonctionnent
également comme des formes de résistance face à la colonialité persistante.
Il est vrai que les inégalités historiques, le racisme linguistique, l’exploitation touristique
et la précarité économique créent des conditions défavorables à la continuité culturelle.
Cependant, la réponse du peuple maya a été de réaffirmer sa nosotredad. Chaque rituel
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préservé, chaque parole prononcée en maya, chaque acte de solidarité communautaire
constitue une pratique philosophique de résistance.
La nosotredad maya représente précisément l’une des formes de résistance issues de
l’expérience historique auxquelles fait référence Walter Mignolo lorsqu’il évoque les «pensées
de frontière» (border thinking) des peuples autochtones (Mignolo, 2000, p. 11). Il s’agit d’une
manière éthique d’être et d’habiter le monde, qui privilégie les relations, la vie communautaire,
l’équilibre avec la nature et la continuité de la lignée.
CONCLUSIONS
Comme nous avons pu le montrer, les identités féminine et masculine dans la culture
maya permettent de comprendre que le genre, loin d’être une catégorie fixe, hiérarchique ou
simplement biologique, se construit comme une relation vivante inscrite dans la cosmovision, la
langue et l’organisation communautaire. Les concepts de nuup et de yaax révèlent une
ontologie relationnelle dans laquelle la différence ne produit pas de subordination, mais
d’interdépendance. Le féminin et le masculin y sont reconnus comme des forces
complémentaires, indispensables à l’équilibre du cosmos et à la continuité de la vie.
Les femmes comme les hommes mayas incarnent des identités qui se construisent à
partir d’une éthique du soin, de la responsabilité envers la communauté et de la mémoire
historique, même si celles-ci ont été profondément transformées par la colonisation, le
patriarcat imposé et les dynamiques contemporaines d’inégalité. Dans cette perspective, les
identités de genre mayas doivent être comprises comme des processus historiques de
resignification permanente, dans lesquels la tradition et la transformation dialoguent sans
s’exclure.
Du point de vue de la philosophie de la libération, ces identités sont comprises comme
des pratiques d’extériorité et de résistance face à la Totalité moderne-coloniale, qui a
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systématiquement nié la rationalité des peuples autochtones. La permanence de la nosotredad,
du kaaj comme matrice ontologique et de l’équilibre comme principe éthique montre que la
pensée maya ne se contente pas de survivre: elle offre également d’autres horizons pour
repenser l’être, le genre et la communauté à partir de rationalités autres.
Les identités mayas —féminines, masculines et communautaires— ne sont pas des
vestiges du passé, mais des expressions philosophiques vivantes qui interrogent de manière
critique la modernité et ouvrent de nouvelles possibilités de vivre ensemble, fondées sur la
réciprocité, la dignité et le soin de la vie. Les reconnaître ne constitue pas seulement un
exercice académique, mais aussi un engagement éthique et politique en faveur de la pluralité
des mondes qui coexistent et résistent dans Notre Amérique.
Déclaration de conflit d’intérêts
Je déclare être l’unique auteure de cet article et avoir réalisé l’ensemble du travail de
recherche, de rédaction et de traduction. Je précise également que la version espagnole de cet
article a été publiée dans la revue Iberociencias le 7 janvier 2026.
Déclaration de contrbution à la rédaction de l’article
Verónica García Rodríguez: conceptualisation, recherche, méthodologie, rédaction de la
version originale et révision du manuscrit.
Déclaration relative à l’utilisation de l’intelligence artificielle
Il est déclaré que l’intelligence artificielle a été utilisée uniquement comme outil
d’assistance linguistique, notamment afin d’améliorer la correction et la qualité de l’expression.
Son utilisation ne s’est en aucun cas substituée au processus intellectuel de l’auteure. La
conceptualisation, l’analyse, l’argumentation et la rédaction du contenu scientifique relèvent
entièrement du travail intellectuel de l’auteure.
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