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Sawinakas: Semillas Epistémicas para el Pachakuti Educativo
Sawinakas: Epistemic Seeds for the Educational Pachakuti
Edgar Guzmán Quispe Mamani
a,*
edgacho2011@gmail.com
https://orcid.org/0009-0007-4342-4806
*Autor de correspondencia: edgacho2011@gmail.com,
a
Unidad Académica Charagua, Santa
Cruz, Bolivia
RESUMEN
La formación docente en Bolivia enfrenta el desafío de revertir el epistemicidio colonial que aún
silencia los saberes originarios aymaras en las aulas de las ESFMs, imponiendo una
racionalidad extractivista y antropocéntrica. El presente estudion tuvo como finalidad de
analizar cómo los sawinakas (refranes aymaras), comprendidos como semillas epistémicas,
pueden operacionalizar una pedagogía descolonizadora que active un Pachakuti educativo
desde la aplicación de los 4 pasitos (escuchar, sistematizar, socializar, aplicar); por lo que se
utilizó un enfoque cualitativo con diseño autoetnográfico en la poblacion de Corque Marka, con
la participación de ocho sabias y sabios (jach’a jaqi) y el investigador como autoinformante. Las
técnicas de recolección fueron el uñakipawi (observar con corazón y espíritu), el parlakipawi
(diálogo corazón a corazón) y el amuykipawi (reflexión colectiva), aplicadas durante diez meses
de campo. Los resultados evidencian la recopilación de 64 sawinakas válidos, distribuidos en
las cuatro dimensiones del uywawi (crianza integral): espiritual (21,9 %), cognitiva (17,2 %),
política (20,3 %), productiva (18,7 %) y transversales (21,9 %). La validación comunitaria
mediante amuykipawi confirmó que los sawinakas no son refranes folclóricos, sino uywaña
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kamachinaka (principios de crianza) vivos que operan como nudos en la red relacional del
Jiwasa. Se concluye que los sawinakas constituyen unidades biocéntricas de pensamiento
capaces de descolonizar la educación a través de los 4 pasitos para alcanzar el Pachakuti
educativo, transformando la escuela en un espacio de crianza integral (uywawi) orientado al
Suma Qamaña.
Palabras clave: sawinakas; educación descolonizadora; epistemología aymara; crianza
integral; Pachakuti educativo.
ABSTRACT
Teacher education in Bolivia faces the challenge of reversing colonial epistemicide that still
silences Aymara indigenous knowledge in classrooms by imposing an extractivist and
anthropocentric rationality. This study aimed to analyze how sawinakas (Aymara sayings),
understood as epistemic seeds, can operationalize a decolonizing pedagogy that activates an
educational Pachakuti through the application of the 4 little steps (listening, systematizing,
socializing, applying). A qualitative approach with an autoethnographic design was used in the
community of Corque Marka, with the participation of eight elders (jach’a jaqi) and the
researcher as autoinformant. Data collection techniques were uñakipawi (observing with heart
and spirit), parlakipawi (heart-to-heart dialogue), and amuykipawi (collective reflection), applied
over ten months of fieldwork. Results show the compilation of 64 valid sawinakas, distributed
across the four dimensions of uywawi (integral nurturing): spiritual (21.9%), cognitive (17.2%),
political (20.3%), productive (18.7%), and transversal (21.9%). Community validation through
amuykipawi confirmed that sawinakas are not folkloric sayings but living uywaña kamachinaka
(principles of nurturing) operating as knots in the relational network of Jiwasa. It is concluded
that sawinakas constitute biocentric units of thought capable of decolonizing education through
the 4 little steps, transforming the school into a space of integral nurturing (uywawi) oriented
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toward Suma Qamaña, as evidenced by the decolonization of school time, reconfiguration of
classroom space, and community evaluation.
Keywords: sawinakas; decolonizing education; Aymara epistemology; integral nurturing;
educational Pachakuti.
Recibido: 11 mayo 2026 | Aceptado: 28 mayo 2026 | Publicado: 29 mayo 2026
1.- INTRODUCCIÓN
En el marco de los debates contemporáneos sobre justicia cognitiva y descolonización
del conocimiento (de Sousa Santos, 2010; Mignolo, 2011; Walsh, 2018), persiste una urgente
necesidad de visibilizar y validar los saberes originarios como fuentes teóricas y pedagógicas
legítimas. Este imperativo ético y político se enmarca en lo que Walsh (2018) denomina el “giro
decolonial”, un proyecto de transformación que interpela las bases mismas de la colonialidad
del saber, del poder y del ser. Sin embargo, en el contexto boliviano; particularmente en las
regiones aymaras como Corque Marka, los sistemas educativos formales han privilegiado
históricamente la racionalidad instrumental occidental, marginando y silenciando las
epistemologías locales.
El epistemicidio (de Sousa Santos, 2010) no es un fenómeno del pasado. Se trata de
una violencia material y simbólica activa que, mediante la imposición de una única racionalidad
extractivista y antropocéntrica, la ruptura de la transmisión intergeneracional y la
mercantilización del conocimiento, ha invisibilizado, subalternizado y destruido
sistemáticamente los saberes de los pueblos originarios aymaras (Patzi, 2004; Quijano, 2000).
Frente a esta realidad, las propuestas educativas interculturales en Bolivia, aunque valiosas,
suelen quedarse en un plano declarativo o en la incorporación folclórica de contenidos
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2226 Revista Multidisciplinar Epistemología de las Ciencias | Vol. 3, Núm. 2, 2026, abril-junio
culturales, sin lograr una transformación profunda de la lógica epistémica dominante (Rivera
Cusicanqui, 2010; Walsh, 2018).
En particular, los sawinakas que son principios orales breves que condensan sabiduría
práctica, han sido tratados con frecuencia como refranes folclóricos o literatura oral,
despojándolos de su potencia epistémica y pedagógica (Apaza, 2005; Mamani, 2010). Aunque
existen importantes contribuciones sobre la cosmovisión aymara (Albó, 1999; Estermann, 2006;
Yampara, 2015), aún son escasas las investigaciones que logren traducir estos saberes
complejos en marcos pedagógicos operativos, ritualizados y profundamente descolonizadores.
Esta laguna se vuelve crítica cuando se busca no solo “incluir” saberes originarios, sino revertir
activamente el epistemicidio desde una práctica educativa concreta.
Para sustentar esta propuesta, se parte de un marco teórico descolonial que integra tres
ejes fundamentales de la cosmovisión biocéntrica aymara. Primero, la ontología relacional del
(Jiwasa), que concibe la realidad como una red de interdependencia entre humanos, naturaleza
y cosmos, disolviendo las dicotomías modernas de sujeto/objeto y naturaleza/cultura (Vargas,
2016; Descola, 2013). Segundo, la epistemología del uywawi comprendida como (crianza
integral), donde el conocimiento no se extrae ni se posee, sino que se cría en comunidad y en
reciprocidad (ayni) con la Pacha, abarcando las dimensiones: espiritual (ajayu), cognitiva
(yatiña), política (atiña) y productiva (puquchaña) (Patzi, 2004; Huanacuni Mamani, 2010).
Tercero, la temporalidad cíclica del Pachakuti, que entiende el cambio como un giro cósmico
que restaura el equilibrio, integrando pasado (nayra), presente y futuro (qhipa) en una espiral
viva (Mignolo, 2011; Zemelman, 2006). Estos fundamentos permiten leer los sawinakas no
como meros dichos populares, sino como uywaña kamachinaka (principios de crianza) capaces
de operacionalizar una pedagogía biocéntrica y descolonizadora.
La relevancia de investigar los sawinakas desde esta perspectiva es doble. Por un lado,
responde a la urgencia de revertir el epistemicidio que aún silencia los saberes originarios en
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las aulas bolivianas, ofreciendo una alternativa concreta al modelo educativo monocultural y
extractivista. Por otro lado, aporta a la construcción de una justicia cognitiva (de Sousa Santos,
2010) que reconoce la validez de sistemas de conocimiento no occidentales, fortaleciendo la
interculturalidad crítica en el sistema educativo plurinacional. Además, esta investigación se
distancia del extractivismo académico al emplear una metodología basada en la reciprocidad
(ayni), devolviendo los saberes sistematizados a las comunidades participantes.
Por consiguiente, el presente estudio tiene como objetivo general analizar cómo los
sawinakas aymaras, comprendidos como semillas epistémicas, pueden operacionalizar,
viabilizar una pedagogía descolonizadora que resista el epistemicidio y active un Pachakuti
educativo, desde la aplicación de los 4 pasitos: (1) escuchar a las abuelas y abuelos (Awicha-
awichuru ist’aña), (2) sistematizar el conocimiento (tejer la red), (3) socializar con y en la
comunidad (fiesta de devolución) y (4) aplicar mediante la pedagogía del ejemplo vivo. La
pregunta que guía la investigación es: ¿cómo los sawinakas, como semillas epistémicas,
permiten operacionalizar una pedagogía descolonizadora que active un Pachakuti educativo en
Corque Marka?
El artículo se estructura en cinco secciones. Tras esta introducción, se presenta la
metodología cualitativa con diseño autoetnográfico, sustentada en las técnicas del uñakipawi,
parlakipawi y amuykipawi. Luego, los resultados muestran la recopilación de 64 sawinakas
clasificados en cuatro dimensiones del uywawi, con énfasis en los principios transversales y la
validación comunitaria. A continuación, la discusión contrasta estos hallazgos con la literatura
descolonial y andina, y evidencia cómo los 4 pasitos materializan el Pachakuti educativo.
Finalmente, las conclusiones sintetizan los aportes teóricos, metodológicos y pedagógicos, y
proponen líneas de acción para la formación docente y las políticas educativas plurinacionales.
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2.- METODOLOGÍA
La presente investigación se desarrolló bajo un enfoque cualitativo, orientado a
comprender e interpretar los significados profundos de los sawinakas aymaras desde la
experiencia vivencial de la comunidad y del propio investigador. Este enfoque resulta pertinente
porque permite acceder a dimensiones subjetivas, espirituales y relacionales que escapan al
paradigma positivista (Hernández Sampieri, 2018).
El diseño de investigación fue autoetnográfico, el cual reconoce que el investigador
forma parte de la realidad estudiada y utiliza su propia experiencia como fuente de
conocimiento (Ellis, Adams & Bochner, 2011). En este caso, el investigador es originario de
Corque Marka y ha sido criado en la tradición aymara, lo que le permite acceder a los
sawinakas desde una posición interna, evitando el extractivismo cognitivo. Este diseño se
complementó con un enfoque participativo, pues la comunidad fue coautora del proceso de
interpretación y validación.
Los participantes fueron de dos tipos. En primer lugar, el propio investigador actuó como
autoinformante, pues su memoria, su crianza (uywawi) y su formación en la tradición oral
aymara constituyen una fuente primaria de datos. En segundo lugar, se trabajó con ocho sabias
y sabios (jach’a jaqi) de Corque Marka: cinco mujeres y tres hombres, de entre 65 y 90 años,
hablantes fluidos de aymara y reconocidos por la comunidad como depositarios de la sabiduría
ancestral. El acceso a ellos se realizó mediante el principio de ayni (reciprocidad): el
investigador apoyó en labores agrícolas y rituales a cambio de la transmisión de conocimientos.
Las técnicas de recolección de datos fueron tres, todas ellas denominadas en aymara
por tratarse de prácticas epistémicas propias de la cultura. La primera fue el uñakipawi, que
significa “observar con el pensamiento, el corazón y el espíritu”. Esta técnica consistió en la
participación del investigador en actividades cotidianas y ceremonias de Corque Marka
(siembra, rituales de pago a la Pachamama, trabajos comunitarios) sin una agenda predefinida,
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registrando impresiones sensoriales y emocionales en una libreta de campo autoetnográfico. La
segunda técnica fue el parlakipawi o “diálogo de corazón a corazón”, que implicó
conversaciones íntimas y abiertas con los jach’a jaqi, sin guion rígido, donde la palabra se
intercambia como un regalo. Se realizaron grabaciones en audio con consentimiento previo, y
se complementaron con notas de campo. La tercera técnica fue el amuykipawi o “reflexión
colectiva”, que consistió en cuatro talleres circulares de interpretación grupal donde la
comunidad analizó y validó los sawinakas recopilados. En estos talleres se discutieron
significados, aplicaciones pedagógicas y se corrigieron interpretaciones erróneas, utilizando
una guía de preguntas generadoras como “¿qué enseña este sawinaka?” y “¿cómo se aplica
en la actualidad?”.
El procedimiento de campo se organizó en cuatro fases, que corresponden a los 4
pasitos de la operacionalización educativa descrita en el artículo. Las fechas son referenciales
y corresponden a todo un ciclo en la gestion 2025. El primer pasito, denominado “Awicha-
awichuru ist’añani” (escuchar a las abuelas y abuelos), se desarrolló entre marzo y mayo. En
esta fase se solicitó permiso a la autoridad comunitaria (Awatiris), se realizaron los parlakipawis
con sabias y sabios, y se aplicó el uñakipawi en rituales y actividades productivas. El segundo
pasito, correspondiente a la sistematización, se llevó a cabo entre junio y julio. Consistió en la
transcripción literal de las grabaciones en aymara, su traducción al castellano, la clasificación
de los sawinakas según las cuatro dimensiones del uywawi (espiritual, conocimiento, político y
productivo) y la elaboración de tablas. El tercer pasito, o socialización, se realizó entre agosto y
septiembre. Se organizó un apthapi (encuentro comunitario) donde se presentaron los cuadros
sistematizados, se llevaron a cabo sesiones de amuykipawi para la validación colectiva, y se
desarrollaron talleres con autoridades originarias en el tantachawi de Corque Marka. El cuarto
pasito, de aplicación, se ejecutó entre octubre a diciembre. Incluyó el co-diseño de
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planificaciones didácticas basadas en sawinakas, la implementación de la pedagogía del
ejemplo vivo mediante la figura de los yatichiri wawas.
El análisis de datos se realizó mediante análisis temático con un enfoque hermenéutico
autoetnográfico. En una primera etapa de codificación abierta, se leyeron exhaustivamente las
transcripciones de los parlakipawi y los diarios de campo, identificando unidades de significado
como “reciprocidad”, “crianza” y “equilibrio cósmico”. Luego, en la codificación axial, se
agruparon estos códigos en categorías mayores: ontología relacional (Jiwasa), epistemología
del uywawi, temporalidad cíclica (Pachakuti) y las cuatro dimensiones del uywawi. En la
codificación selectiva, se integraron las categorías en un relato coherente que responde a la
pregunta de investigación. Finalmente, cada categoría fue sometida a amuykipawi (reflexión
colectiva) con los jach’a jaqi participantes, para asegurar que las interpretaciones no fueran una
imposición académica. Las discrepancias se resolvieron mediante diálogo hasta alcanzar
consenso. No se utilizó software de análisis, en coherencia con el enfoque descolonizador. La
credibilidad se garantizó mediante la triangulación de técnicas (uñakipawi, parlakipawi,
amuykipawi) y la prolongada estancia en el campo (ocho meses). La transferibilidad se asegura
mediante la descripción densa del contexto de Corque Marka. La confirmabilidad se obtuvo por
la revisión de los resultados por parte de los propios jach’a jaqi participantes.
3.- RESULTADOS
A partir del diseño autoetnográfico y las técnicas de uñakipawi, parlakipawi y
amuykipawi desarrolladas en Corque Marka durante los ocho meses (marzo a octubre de
2025), se obtuvieron los siguientes hallazgos organizados en tres ejes: (1) caracterización
cuantitativa y cualitativa de los sawinakas recopilados (3.1); (2) emergencia de categorías
analíticas desde la voz de los jach’a jaqi (3.2); (3) validación comunitaria mediante amuykipawi
y los sawinakas como uywaña kamachinaka (3.3).
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3.1. Cantidad, distribución dimensional y características generales de los sawinakas
Se recopilaron 64 sawinakas válidos, después de un proceso de depuración colectiva en
tres sesiones de amuykipawi. Su distribución por dimensión del uywawi fue la siguiente:
Tabla 1.
Distribución de los sawinakas por dimensión del uywawi.
Dimensión (Uywawi)
Código
Frecuencia
Porcentaje
Espiritual (Ajayu uywawi)
AE
14
21,9 %
Conocimiento (Yatiña uywawi)
AY
11
17,2 %
Política (Atiña uywawi)
AP
13
20,3 %
Productiva (Puquchaña uywawi)
APR
12
18,7 %
Transversales (actúan en dos o
más dimensiones)
AT
14
21,9 %
Total
64
100 %
Nota: Los sawinakas transversales fueron identificados durante las sesiones
de amuykipawi porque los participantes señalaron que “no se pueden encerrar en una sola
esquina de la vida”. Un ejemplo es “Taqi kunansa sarnaqawinakaxa sarawiniwa” (Todas las
cosas tienen sus caminos), que opera simultáneamente en las dimensiones cognitiva, política y
productiva.
3.2. Hallazgos cualitativos por dimensión (triangulación de técnicas)
A continuación, se presentan, para cada dimensión, los sawinakas más representativos,
acompañados de fragmentos de parlakipawi (diálogo corazón a corazón) y del análisis del
uñakipawi (observación participante en rituales y actividades cotidianas). Se incluye también el
grado de consenso alcanzado en el amuykipawi.
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3.2.1. Dimensión espiritual (Ajayu uywawi)
Tabla 2.
Sawinakas emblemáticos de la dimensión espiritual.
N°
Sawinaka
Traducción literal
Hallazgo del parlakipawi
Consenso
en amuykipawi
1
Tataru, mamaru
janiwa
jachayasiñati,
phathanka q’arawa
jiwaña siwa
No debemos hacer
llorar a nuestros
padres, porque
podemos morir pobres
“La pobreza no es falta de
plata, es falta de ayni. Tus
abuelos dejan de
interceder por ti ante los
cerros” (sabia M., 82 años)
Alto (8/8)
2
Janiw suma
amuyuxa utjkiti,
kunapachati ajayu
llakisiytana
No hay buen
pensamiento si
el ajayu está
entristecido
“El pensamiento sin
corazón es como la lluvia
sin tierra: moja, pero no
hace crecer” (sabio F., 75
años)
Alto (7/8)
3
Janiwa Kurmi
luk’anampi
uñtasiñati,
luk’anawa muruqtiri
siwa
No hay que señalar
con el dedo el arco iris,
el dedo se te puede
bajar
“Señalar es romper el
respeto. El arco iris es el
camino de los muertos”
(sabia T., 68 años)
Muy alto (8/8)
Registro de uñakipawi
En la ceremonia de pachamama (agosto de 2025), el investigador observó que antes de
ofrendar, una abuela recordó el primer sawinaka en voz baja mientras acariciaba la foto de su
madre fallecida. El ambiente cambió de festivo a profundamente respetuoso. Nadie pidió
explicaciones; todos asintieron. Este comportamiento ritual evidencia que el sawinaka opera
como una ley cósmica que regula el flujo de energía entre generaciones.
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3.2.2. Dimensión del conocimiento (Yatiña uywawi)
Tabla 3
Sawinakas emblemáticos de la dimensión del conocimiento.
N°
Sawinaka
Traducción literal
Hallazgo del parlakipawi
Consenso
en amuykipawi
1
Nayraru, khiparu
uñtasisapuniwa
sarnaqasita
waway
Hijo, al caminar hay
que mirar adelante y
atrás
“Ustedes miran solo adelante,
el futuro. Pero el nayra está
adelante, es el pasado que te
guía. El qhipa está atrás, es
el futuro que te empuja”
(sabio F., 75 años)
Alto (7/8)
2
Janiwa suma
yatisaxa parlañati
Sin saber bien no hay
que hablar
“La boca es la última que
aprende. Primero escucha,
después calla, después
actúa” (sabia M., 82 años)
Muy alto (8/8)
3
Uñakipaña janiw
uñjañakikiti, taqi
chuymampi
ist’añawa
ukhamaraki
uñjañarakiwa
Observar no es solo
mirar, hay que ver con
el oído y con el
corazón
“El uñakipawi es lo que tú has
hecho con nosotros: estar
callado, ayudar en la chacra,
y después preguntar” (sabio
J., 90 años)
Alto (8/8)
Registro de uñakipawi:
Durante una caminata a la chacra, el abuelo F. se detuvo cada poco metro para mirar
hacia atrás (el valle) y hacia adelante (la montaña). Explicó que así se aprende a no perderse.
El investigador registró en su diario: “El tiempo no es línea, es espiral; cada paso contiene la
memoria y la posibilidad”. Este sawinaka fue posteriormente utilizado en el segundo pasito
(sistematización) como eje de una ficha pedagógica sobre “tiempo cíclico”.
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3.2.3. Dimensión política (Atiña uywawi)
Tabla 4.
Sawinakas emblemáticos de la dimensión política.
N°
Sawinaka
Traducción literal
Hallazgo del parlakipawi
Consenso
en amuykipawi
1
Janiwa k’anwaxa
lunthatañakiti, quri
lunthatasmasa
ukhamawa siwa
No se debe robar los
huevos, hacerlo es
como robar el oro
“El huevo es pequeño, pero
la gallina lo cuida con su
cuerpo. Si lo robas, le
rompes el corazón. Y esa
gallina es tu hermana” (sabia
T., 68 años)
Muy alto (8/8)
2
Jach’a jaqixa
janiwa jupa
sapakiti, jiwasawa
mayacht’asisa
jach’a t’ijtawi
sartaytana
La persona
verdaderamente
grande no es solo ella,
sino que juntos,
unidos, hacemos
surgir grandes
transformaciones
“Ningún dirigente solo hace
nada. El poder es ayni, no es
mandar” (sabio F., 75 años)
Alto (8/8)
3
Ayllumpi
aynimpixa
mayakiwa
La comunidad y el
trabajo recíproco son
uno solo
“No hay comunidad sin ayni,
y no hay ayni sin comunidad.
Son la misma cosa” (sabia
T., 68 años)
Muy alto (8/8)
Registro de uñakipawi:
En una asamblea comunitaria (Tantachawi) sobre un proyecto sobre perforacion de pozo, dos
ancianos citaron el primer sawinaka para oponerse a la extracción sin consulta. La asamblea
decidió rechazar el proyecto. El investigador notó que el sawinaka operó como un principio
jurídico-espiritual, no como una simple moraleja. Este hallazgo fue central para el tercer pasito
(socialización), donde la comunidad validó que los sawinakas pueden ser herramientas de
decisión colectiva.
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3.2.4. Dimensión productiva (Puquchaña uywawi)
Tabla 5.
Sawinakas emblemáticos de la dimensión productiva.
N°
Sawinaka
Traducción literal
Hallazgo del parlakipawi
Consenso
en amuykipawi
1
Aka Uraqixa janiw
aljañatakikiti, taqi
chuymampi
yaqasiñapuniwa
La Tierra no es para
ser vendida, es para
respetarla y convivir
con ella
“El que vende la tierra se
vende a sí mismo. La tierra
no tiene dueño, tiene
cuidadores” (sabio J., 90
años)
Alto (8/8)
2
Khititixa suma
munañampi sati
ukaxa,
puquchawipaxa
phullch’irjiri
apthapitaniwa
Quien siembra con
amor, cosechará con
abundancia
“El amor no es una palabra.
Es el estiércol que abona la
semilla” (sabia M., 82 años)
Muy alto (8/8)
3
Janipuniwa suma
jacha ch’uqi
aptasiñakiti
manq’asiñanxa,
jisk’a ch’uqikiwa
aptasiña wakisi
Nunca debes alzar la
mejor papa para
comer solo, las papas
pequeñas debes
comer
“La papa grande es para
la wajta (ofrenda), la pequeña
para el cuerpo. Así la tierra
sigue dando” (sabio J., 90
años)
Alto (8/8)
Registro de uñakipawi:
Durante la cosecha de papa, el investigador ayudó en un ayni. Cada familia
seleccionaba las papas más grandes para la waxt’a y las más pequeñas para el consumo
inmediato. Nadie acumulaba. Este sawinaka se actualizaba en cada gesto, evidenciando que la
dimensión productiva está intrínsecamente ligada a la espiritualidad (Ajayu uywawi). Por ello,
este sawinaka fue clasificado como transversal en el amuykipawi.
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3.3. Hallazgos transversales: los sawinakas como uywaña kamachinaka y validación
comunitaria.
El amuykipawi colectivo permitió identificar una categoría emergente: los sawinakas no
son refranes aislados, sino principios de crianza interconectados. El siguiente sawinaka
recogido sintetiza este hallazgo:
Tabla 6.
Sawinaka transversal que define a los sawinakas como uywaña kamachinaka
Sawinaka
Traducción literal
Consenso en amuykipawi
Sawinakaxa janiw ina
amuyunakakitii, uywaña
qamachinakawa
Los refranes no son
pensamiento abstracto, son
principios de crianza en la vida
Muy alto (8/8)
Triangulación de técnicas:
• Uñakipawi: en cada ritual, los sawinakas aparecían en cadena, no de forma
independiente. Por ejemplo, durante una limpia de ajayu, se mencionaron
simultáneamente sawinakas de las cuatro dimensiones.
• Parlakipawi: los ocho sabios coincidieron en que “un sawinaka solo es como una semilla
sin tierra; necesita de otros para germinar”.
• Amuykipawi: se construyó colectivamente la metáfora del sawinaka como “nudo en la
red del Jiwasa”, cada nudo sostiene a los demás. Esta metáfora fue adoptada por
unanimidad y se utilizó posteriormente en el cuarto pasito (pedagogía del ejemplo vivo)
para explicar a los niños cómo los sawinakas se relacionan entre sí.
Además, durante las tres sesiones de amuykipawi se alcanzaron los siguientes
consensos específicos:
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Validez epistémica: Los 64 sawinakas recopilados son auténticos y representan el saber
de Corque Marka. Ninguno fue rechazado, aunque muchos requirieron ajustes en su traducción
literal.
Aplicabilidad pedagógica: Los participantes validaron que los sawinakas pueden ser
organizados en fichas didácticas según las cuatro dimensiones del uywawi, siempre que cada
ficha incluya un espacio para “aplicación vivencial” (no solo definición).
Condición de uywaña kamachinaka: Se acordó que todo sawinaka debe ser presentado
como un principio de crianza, no como una norma rígida. La frase recurrente fue: “El sawinaka
se cría, no se cumple”.
Proyección intergeneracional: Los jach’a jaqi solicitaron que los resultados se traduzcan
también a versión oral para niños pequeños, y que se realicen talleres en la escuela con los
yatiqiri wawas (niños como maestros). Esta solicitud fue considerada para su atension en el
marco del cuarto pasito.
Los hallazgos presentados demuestran que los sawinakas de Corque Marka constituyen
un sistema vivo de uywaña kamachinaka, distribuidos equilibradamente en las cuatro
dimensiones del uywawi, con una importante presencia de principios transversales que integran
lo espiritual, cognitivo, político y productivo. La triangulación de técnicas y la validación
comunitaria garantizan la credibilidad y relevancia de estos resultados para la
operacionalización educativa a través de los 4 pasitos que permitan el pachakuti educativo.
4.- DISCUSIÓN
Los resultados presentados confirman que los sawinakas aymaras de Corque Marka
constituyen un sistema vivo de uywaña kamachinaka (principios de crianza), distribuidos
equilibradamente en las cuatro dimensiones del uywawi (espiritual, cognitiva, política y
productiva), con una significativa presencia de principios transversales (21,9 %) que integran
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dichas dimensiones. A continuación, se discuten estos hallazgos en cuatro niveles: (a)
validación empírica del marco teórico biocéntrico; (b) diálogo con la literatura descolonial y
andina; (c) contribución a la operacionalización educativa (4 pasitos) y al Pachakuti educativo;
(d) implicaciones para la resistencia al epistemicidio y la re-existencia cognitiva.
4.1 Los sawinakas como encarnación de la ontología relacional (Jiwasa) y la
epistemología del uywawi
La distribución de los 64 sawinakas y la identificación de principios transversales
evidencian que, en la cosmovisión aymara, el conocimiento no se fragmenta en
compartimentos estancos. El hallazgo de que un 21,9 % de los sawinakas actúan en dos o más
dimensiones a la vez como “Taqi kunansa sarnaqawinakaxa sarawiniwa” (Todas las cosas
tienen sus caminos) contradice la separación moderna entre naturaleza/cultura, sujeto/objeto y
espiritual/material (Descola, 2013; Latour, 2007). Esta transversalidad es la manifestación
empírica del Jiwasa (nosotros inclusivo), categoría ontológica que disuelve el individualismo
metodológico occidental (Vargas, 2016).
En la dimensión espiritual (Ajayu uywawi), el sawinaka “Tataru, mamaru janiwa
jachayasiñati…” revela que la pobreza se entiende como ruptura del ayni intergeneracional, no
como escasez de capital. Esto coincide con lo planteado por Estermann (2006) y Yampara
(2015): el pensamiento andino no distingue entre lo “natural” y lo “sobrenatural”; la reciprocidad
es una ley cósmica. Por el contrario, la visión antropocéntrica occidental reduciría el mismo
principio a una norma moral de respeto a la autoridad parental, con consecuencias materiales o
psicológicas, pero sin dimensión espiritual (Lugones, 2010). La fuerza descolonizadora de este
sawinaka radica en que propone una economía del cuidado basada en el equilibrio relacional,
alternativa al modelo extractivista.
En la dimensión del conocimiento (Yatiña uywawi), el sawinaka “Nayraru, khiparu
uñtasisapuniwa sarnaqasita waway” encarna una gnoseología relacional y cíclica. Mientras la
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2239 Revista Multidisciplinar Epistemología de las Ciencias | Vol. 3, Núm. 2, 2026, abril-junio
escuela occidental enseña a “mirar adelante” como progreso lineal hacia metas individuales, la
sabiduría aymara exige mirar el nayra (pasado-adelante) como fuente de orientación y el qhipa
(futuro-atrás) como responsabilidad intergeneracional. Este hallazgo dialoga con la crítica de
Zemelman (2006) al tiempo lineal y con la noción de Pachakuti como giro que no niega el
pasado, sino que lo reactiva (Mignolo, 2011). La validación comunitaria de este sawinaka
(consenso alto, 7/8) demuestra que no se trata de una abstracción académica, sino de un
principio operativo en la vida cotidiana (caminar a la chacra, tomar decisiones).
4.2 Los sawinakas como uywaña kamachinaka: principios de crianza frente al
epistemicidio
El hallazgo más relevante de la investigación es la identificación de los sawinakas como
principios de crianza (uywaña kamachinaka), sintetizado en el sawinaka transversal:
“Sawinakaxa janiw ina amuyunakakiti, uywaña qamachinakawa”. Esta categoría emergente no
había sido desarrollada en la literatura previa sobre refranes aymaras (Apaza, 2005; Mamani,
2010), que solía tratarlos como “literatura oral” o “folklore”. Nuestro estudio demuestra que los
sawinakas son unidades biocéntricas de pensamiento que contienen una ontología, una
epistemología y una ética.
Desde la perspectiva del epistemicidio (de Sousa Santos, 2010), la reducción de los
sawinakas a “dichos populares” es un mecanismo de subalternización. Al reivindicarlos como
uywaña kamachinaka, se restituye su dignidad epistémica y su potencia performativa: no solo
describen el mundo, lo crían. En las sesiones de amuykipawi, los jach’a jaqi enfatizaron que “el
sawinaka se cría, no se cumple”. Esto significa que su aplicación no es normativa (como una
ley occidental), sino vivencial y contextual: cada situación exige actualizar el principio en
diálogo con la comunidad y la Pacha. Esta característica los convierte en herramientas ideales
para una pedagogía descolonizadora, pues rechazan el dogmatismo y fomentan la reflexión
colectiva.
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2240 Revista Multidisciplinar Epistemología de las Ciencias | Vol. 3, Núm. 2, 2026, abril-junio
La dimensión política (Atiña uywawi) ofrece un ejemplo paradigmático. El sawinaka
sobre el robo de huevos “Janiwa k’anwaxa lunthatañakiti…” fue utilizado en una asamblea
comunitaria para rechazar un proyecto de perforacion de pozos. Esto evidencia que los
sawinakas operan como principios jurídico-espirituales que regulan la convivencia y la toma de
decisiones, tal como lo documentan Patzi (2004) y Prada Alcoreza (2015) para el sistema
comunitario aymara. Frente a la lógica occidental que reduce el robo a un delito contra la
propiedad privada, la visión biocéntrica aymara entiende que robar un huevo es romper el ayni
con la gallina (hermana menor), con la comunidad y con la Pacha. Esta ampliación del sujeto
de derecho (más allá de lo humano) desafía el antropocentrismo y ofrece fundamentos para
una ética ambiental y una justicia cognitiva (de Sousa Santos, 2010).
4.3 Los 4 pasitos como operacionalización del Pachakuti educativo
Los resultados obtenidos no son meramente descriptivos; ellos mismos emergieron de
la aplicación de los 4 pasitos durante el trabajo de campo, lo que valida su pertinencia como
metodología pedagógica y de investigación. A continuación, se discute cómo cada pasito se
relaciona con los hallazgos.
Primer pasito: Escuchar (Awicha-awichuru ist’aña). La recopilación de 64 sawinakas
mediante parlakipawi y uñakipawi demuestra que la escucha desde el ajayu (espíritu) es una
técnica epistémica legítima. El hecho de que los jach’a jaqi hayan compartido principios
profundos (como el de la pobreza como ruptura del ayni) confirma que el apthapi comunitario y
el diálogo corazón a corazón rompen el extractivismo académico. A diferencia de una entrevista
convencional, donde el investigador extrae datos, el parlakipawi establece una relación de
reciprocidad que permite acceder a capas de significado no verbalizadas. Este hallazgo
cuestiona los protocolos de “recolección de datos” de la investigación cualitativa occidental
(Hernández Sampieri, 2018) y propone en su lugar una investigación-reciprocidad (Walsh,
2018).
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Segundo pasito: Sistematizar (Tejer la red). La clasificación de los sawinakas por
dimensiones del uywawi y la identificación de transversales fue posible gracias al amuykipawi
colectivo. Este proceso hermenéutico comunitario desmonta el mito del investigador solitario
que “analiza” datos. Los cuadros presentados en resultados (Tablas 2 a 5) no son una
imposición del autor, sino una co-construcción validada por los jach’a jaqi. La presencia de un
consenso alto ( 7/8) en la mayoría de los sawinakas evidencia la confiabilidad y la pertinencia
cultural de esta sistematización. Además, la exigencia comunitaria de que cada ficha
pedagógica incluya una “aplicación vivencial” (no solo definición) refuerza que el conocimiento
debe ser criado, no memorizado.
Tercer pasito: Socializar (Fiesta de devolución). El apthapi de retorno y la validación
comunitaria son la materialización del ayni como ley ético-metodológica. Que los sawinakas
hayan sido corregidos, ampliados o ratificados por la comunidad en asamblea revierte la lógica
extractivista: el conocimiento vuelve a su legítima dueña. Este acto de restitución cognitiva es,
en sí mismo, una práctica de justicia epistémica (de Sousa Santos, 2010). La solicitud de los
jach’a jaqi de traducir los resultados a versión oral para niños y de realizar talleres con yatiqiri
wawas muestra que la socialización no es un paso terminal, sino el inicio de una nueva fase de
apropiación. Esto conecta directamente con el cuarto pasito.
Cuarto pasito: Aplicar (Pedagogía del ejemplo vivo). Los resultados de la investigación no solo
describen sawinakas, sino que ya han comenzado a ser aplicados en las escuelas de Corque
Marka mediante los yatiqiri wawas asi mismo en la ESFM por lños futuros maestros. El
sawinaka sobre no dormir hasta tarde se transformó en una canción que regula los horarios de
estudio; el sawinaka sobre el robo de huevos se enseñó mediante un juego donde los niños
experimentan la desconfianza y la reparación. Esto encarna la frase “Es tan fuerte lo que tú
haces, que no me deja oír lo que tú dices”: la pedagogía del ejemplo vivo demuestra que el
conocimiento se cría en la práctica, no en la teoría. Este hallazgo valida la propuesta central del
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2242 Revista Multidisciplinar Epistemología de las Ciencias | Vol. 3, Núm. 2, 2026, abril-junio
artículo: los sawinakas como semillas epistémicas solo germinan cuando el educador (o el
investigador) vive lo que enseña, restaurando el ayni en el aula y en la comunidad.
4.4 Hacia el Pachakuti educativo: transformaciones observadas y potenciales
El Pachakuti comprendida como el giro cósmico, reconfigura el tiempo y restaura el
equilibrio, no es una metáfora en esta investigación. Durante el amuykipawi final, los
participantes plantearon tres transformaciones concretas que evidencian un incipiente
Pachakuti educativo:
Descolonización del tiempo escolar: La comunidad propuso que el calendario escolar se
rija por los ciclos agrícolas (jallu pacha, awti pacha), argumentando con el sawinaka “Janiwa
urukama ikiñati” (No se debe dormir hasta tarde), reinterpretado como “no se debe ignorar el
ritmo de la naturaleza”. Esto desafía la temporalidad lineal del sistema educativo moderno
(Mignolo, 2011) y abre paso a una pedagogía cíclica.
Reconfiguración del espacio áulico: Los jach’a jaqi sugirieron que las aulas tengan una
“esquina de los abuelos” con objetos rituales (piedras, semillas, textiles) para que los
sawinakas se “sientan en casa”. Esta propuesta materializa la ontología relacional (Jiwasa) en
la infraestructura escolar, rompiendo con el aula cartesiana, vacía de memoria.
Evaluación comunitaria: En lugar de exámenes, se propuso que los estudiantes
demuestren su aprendizaje mediante la organización de un ayni (trabajo colectivo) donde
apliquen al menos tres sawinakas. Este criterio fue validado por unanimidad y constituye una
evaluación descolonizadora basada en la práctica y la reciprocidad, no en la repetición de
contenidos.
Estas transformaciones, aunque incipientes, demuestran que los sawinakas no son solo
herramientas de resistencia cognitiva, sino agentes de cambio ontológico. Al ser incorporados
en la escuela, reconfiguran el qué, cómo y para qué de la educación: de la reproducción de la
colonialidad a la crianza integral (uywawi) orientada al Suma Qamaña (Vivir Bien). Como
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2243 Revista Multidisciplinar Epistemología de las Ciencias | Vol. 3, Núm. 2, 2026, abril-junio
señala Huanacuni Mamani (2010), el Suma Qamaña no es un estado de bienestar individual,
sino una relación armónica con la comunidad, la naturaleza y el cosmos. Los sawinakas
operacionalizan ese principio en la vida cotidiana.
4.5 Limitaciones y proyecciones
A pesar de la solidez de los hallazgos, es necesario reconocer limitaciones. Primero, el
estudio se circunscribe a Corque Marka; aunque los principios son generalizables a otras
comunidades aymaras, la expresión concreta de los sawinakas puede variar. Futuras
investigaciones deberían ampliar el trabajo de campo a otras markas (regiones) y naciones
originarias (quechua, guaraní). Segundo, la autoetnografía implica un sesgo del investigador,
mitigado por la triangulación de técnicas y la validación comunitaria, pero no eliminado por
completo. Tercero, el riesgo de folklorización señalado por los propios participantes es real: los
sawinakas podrían ser reducidos a “contenidos culturales” si no se implementan bajo la
pedagogía del ejemplo vivo. Por ello, el cuarto pasito es condición sine qua non.
Las proyecciones incluyen: (a) diseñar materiales curriculares estandarizados pero
flexibles, basados en los sawinakas recopilados; (b) realizar estudios longitudinales sobre el
impacto de los 4 pasitos en la transformación de la convivencia escolar; (c) formar a docentes
en la metodología de investigación-reciprocidad (uñakipawi, parlakipawi, amuykipawi); (d)
promover políticas educativas plurinacionales que reconozcan los sawinakas como patrimonio
epistémico vivo y fuente de diseño curricular.
4.6 Síntesis discursiva: los sawinakas como semillas del Pachakuti
En suma, la discusión confirma que los sawinakas de Corque Marka son semillas
epistémicas que encarnan una ontología relacional (Jiwasa), una epistemología del cuidado
(Uywawi) y una temporalidad cíclica (Pachakuti). Su distribución equilibrada en cuatro
dimensiones y su carácter transversal demuestran que el pensamiento aymara integra lo
espiritual, cognitivo, político y productivo, ofreciendo una alternativa radical al modelo
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2244 Revista Multidisciplinar Epistemología de las Ciencias | Vol. 3, Núm. 2, 2026, abril-junio
antropocéntrico y extractivista occidental. Los 4 pasitos no son un mero protocolo, sino la
materialización pedagógica de esta cosmovisión, validada empíricamente en la comunidad. Al
ser implementados, generan condiciones para un Pachakuti educativo: un giro que transforma
la escuela de apéndice del estado colonial en un espacio de crianza mutua, donde el
conocimiento se siembra, se cuida y se cosecha en reciprocidad con todos los seres de la
Pacha.
Como enseñan los jach’a jaqi: “Jani sistati uñast’ayita” (No me digas, muéstrame). La
discusión aquí presentada no es una conclusión, sino una invitación a seguir criando estas
semillas en cada práctica educativa, en cada investigación y en cada decisión comunitaria. El
epistemicidio no se revierte con discursos, sino con actos de re-existencia como los que los
sawinakas y los 4 pasitos hacen posibles.
CONCLUSIONES
La presente investigación ha cumplido con el objetivo general de analizar cómo los
sawinakas aymaras, comprendidos como semillas epistémicas, pueden operacionalizar una
pedagogía descolonizadora que resista el epistemicidio y active un Pachakuti educativo desde
la aplicación de los 4 pasitos. El diseño autoetnográfico, sustentado en las técnicas de
uñakipawi (observar con corazón y espíritu), parlakipawi (diálogo corazón a corazón) y
amuykipawi (reflexión colectiva), permitió una inmersión respetuosa y recíproca en la
comunidad, validando que la investigación no extractivista es posible cuando se asume el ayni
como eje ético-metodológico.
Los resultados evidenciaron la recopilación de 64 sawinakas distribuidos
equilibradamente en las cuatro dimensiones del uywawi (espiritual, cognitiva, política y
productiva), con una significativa presencia de principios transversales (21,9 %) que integran
dichas dimensiones. La triangulación de técnicas y la validación comunitaria mediante
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amuykipawi confirmaron que los sawinakas no son refranes folclóricos, sino uywaña
kamachinaka (principios de crianza) vivos, que operan como nudos en la red relacional del
Jiwasa.
La discusión permitió contrastar estos hallazgos con la literatura descolonial y andina,
demostrando que los sawinakas encarnan una ontología relacional, una epistemología del
cuidado y una temporalidad cíclica que desafían el antropocentrismo y el extractivismo
cognitivo occidental. Asimismo, se evidenció que los 4 pasitos como es el: escuchar,
sistematizar, socializar y aplicar; no son un mero protocolo, sino la materialización pedagógica
de esta cosmovisión, validada empíricamente en la comunidad. Las transformaciones
observadas y la descolonización del tiempo escolar, reconfiguración del espacio áulico y
evaluación comunitaria, confirman que el Pachakuti educativo es un proceso posible y en
nuestra praxis educativa.
En suma, esta investigación aporta: (a) en el plano teórico, la reivindicación de los
sawinakas como unidades biocéntricas de pensamiento y fuentes legítimas de teoría educativa;
(b) en el plano metodológico, un modelo de investigación-reciprocidad basado en uñakipawi,
parlakipawi, amuykipawi y ayni; (c) en el plano pedagógico, una ruta concreta de loslos 4
pasitos para transformar nuestras aulas en un espacio de crianza integral (uywawi) orientado al
Suma Qamaña.
Se recomienda integrar los sawinakas y los 4 pasitos en la formación docente inicial y
continua, diseñar materiales educativos bilingües, establecer alianzas con autoridades
comunitarias y jach’a jaqi, y promover políticas educativas plurinacionales que reconozcan los
sawinakas como patrimonio epistémico vivo. Futuras investigaciones deberían ampliar el
trabajo de campo a otras naciones originarias, realizar estudios longitudinales sobre el impacto
de los 4 pasitos y desarrollar investigaciones-acción participativas en las diferentes Unidades
Educativas.
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Como enseñan los jach’a jaqis: Las semillas epistémicas están aquí; sembrarlas y
criarlas es tarea de todas y todos. El Pachakuti educativo no es una metáfora: es un giro que ya
ha comenzado en Corque Marka y que puede germinar en cada aula, cada comunidad y cada
política educativa que se atreva a pensar con el corazón y a criar conocimiento en reciprocidad
con la Pacha.
“No hay descolonización educativa sin un Autopachakuti interior. Quien escucha y honra
a sus deidades y cría su propio ajayu, podrá también germinar la semilla epistémica para el
Pachakuti Educativo.” Jallalla Uywawi! Jallalla Sawinakas!
Declaración de conflicto de interés
El autor declara no tener ningún conflicto de intereses relacionado con esta
investigación.
Declaración de contribución a la autoría
Edgar Guzmán Quispe Mamani: conceptualización, curación de datos, análisis formal,
adquisición de fondos, investigación, metodología, administración del proyecto, recursos,
software, supervisión, validación, visualización, redacción del borrador original, revisión y
edición de la redacción
Declaración de uso de inteligencia artificial
El autor declara que utilizó la inteligencia artificial como apoyo para este artículo, y
también que esta herramienta no sustituye de ninguna manera la tarea o el proceso intelectual.
Después de rigurosas revisiones con diferentes herramientas, en las que se comprobó que no
existe plagio, como consta en las evidencias, el autor manifiesta y reconoce que este trabajo
fue producto de un trabajo intelectual propio, que no ha sido escrito ni publicado en ninguna
plataforma electrónica o de IA.
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2247 Revista Multidisciplinar Epistemología de las Ciencias | Vol. 3, Núm. 2, 2026, abril-junio
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