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La conciencia no fluye: pulsa Sobre el mito de la continuidad
Consciousness Does Not Flow: It Pulses — On the Myth of Continuity
Eduardo Piza
a,*
eduardo.piza@ucr.ac.cr
https://orcid.org/0009-0003-1391-3992
*
Autor de correspondencia: eduardo.piza@ucr.ac.cr,
a
Universidad de Costa Rica, CIMPA,
Costa Rica
RESUMEN
Este artículo impugna la representación de la conciencia como flujo continuo y propone
concebirla, más bien, como una manifestación intermitente: un fenómeno emergente que se
articula por pulsos, bajo condiciones neurobiológicas, narrativas y sociales determinadas.
Desde la física y la matemática, se cuestiona la reificación del continuo como horizonte
ontológico incuestionado; desde la neurociencia, tanto los modelos de difusión global como los
hallazgos relativos a microinterrupciones de la atención —entre ellos, el parpadeo atencional—
convergen en sugerir que la experiencia consciente no adopta la forma de una corriente
homogénea, sino la de una composición discontinua. A su vez, la filosofía contemporánea —
desde la teoría de los múltiples borradores hasta la neurofenomenología— desplaza la idea del
«yo» como sustancia, para entenderlo como modelo funcional y construcción narrativa. De ello
se sigue que la identidad y la libertad ya no pueden fundarse en la suposición de un alma
persistente, sino que deben pensarse como prácticas de memoria, deliberación y cuidado,
sostenidas por tramas simbólicas e instituciones compartidas. Lejos de empobrecer la
comprensión de lo humano, esta perspectiva la vuelve más exigente y más lúcida: sustituye la
promesa metafísica de la permanencia por una ética de la intermitencia, finita, responsable y
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laica. La tesis que orienta estas páginas puede formularse, así, con sobria radicalidad: la
conciencia no fluye; pulsa.
Palabras clave: filosofía de la mente; conciencia intermitente; espacio de trabajo neuronal
global; parpadeo atencional; neurofenomenología; modelo funcional del yo; identidad personal;
emergencia; ensamblaje; continuo y discreto; ética laica.
ABSTRACT
This article challenges the representation of consciousness as a continuous flow and proposes,
instead, that it be understood as an intermittent manifestation: an emergent phenomenon
articulated in pulses under specific neurobiological, narrative, and social conditions. Drawing on
physics and mathematics, it questions the reification of the continuum as an unquestioned
ontological horizon; drawing on neuroscience, both global broadcast models and findings
concerning micro-interruptions of attention — among them, the attentional blink — suggest that
conscious experience does not take the form of a homogeneous stream, but rather of a
discontinuous composition. Contemporary philosophy — from the multiple-drafts model to
neurophenomenology — in turn displaces the notion of the “self” as substance, recasting it
instead as a functional model and a narrative construction. It follows that identity and freedom
can no longer be grounded in the supposition of a persistent soul, but must instead be
conceived as practices of memory, deliberation, and care, sustained by symbolic frameworks
and shared institutions. Far from impoverishing our understanding of the human, this
perspective renders it more exacting and more lucid: it replaces the metaphysical promise of
permanence with a secular, finite, and responsible ethics of intermittence. The guiding thesis of
these pages may thus be stated with sober radicality: consciousness does not flow; it pulses.
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Keywords: philosophy of mind; intermittent consciousness; global neuronal workspace;
attentional blink; neurophenomenology; functional model of the self; personal identity;
emergence; assembly; continuous and discrete; secular ethics.
Recibido: 18 marzo 2026 | Aceptado: 13 abril 2026 | Publicado: 14 abril 2026
1. INTRODUCCIÓN
En una parte considerable de la filosofía de la mente y de la fenomenología clásica se
da por supuesto que la conciencia constituye un flujo continuo: una «corriente» o un «curso»
que enlaza, sin interrupción esencial, los diversos contenidos subjetivos a lo largo del tiempo.
Esta representación —articulada, con distintos matices, desde el cogito cartesiano hasta la
noción husserliana de Bewusstseinsstrom, y prolongada, bajo otras inflexiones, en la
fenomenología posterior, por ejemplo, en Merleau-Ponty (1945)— ha servido de sustento a
concepciones decisivas de la identidad personal, de la responsabilidad moral y de la distinción
entre mente y mundo. No obstante, en buena parte de la literatura contemporánea este
supuesto rara vez es tematizado de manera explícita: suele operar como presupuesto de fondo,
y no como una tesis que deba ser formulada y defendida por derecho propio.
El propósito de este trabajo es someter ese presupuesto a examen crítico y defender
una tesis negativa: la conciencia fenoménica no constituye un flujo continuo, sino un fenómeno
episódico o intermitente, cuya apariencia de continuidad depende de mecanismos de
integración temporal, retención, anticipación y ensamblaje narrativo. Dicho con mayor precisión,
la hipótesis central que aquí se sostiene es que la continuidad no pertenece a la estructura
ontológica originaria de lo consciente, sino que emerge, en el mejor de los casos, como efecto
derivado de ciertos procesos de memoria, atención y lenguaje. La fórmula que orienta estas
páginas —«la conciencia no fluye: pulsa»— condensa esta toma de posición: la conciencia
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comparece en episodios discretos, susceptibles de articulación más o menos coherente, pero
insuficientes, por sí mismos, para constituir ese supuesto «río interior» con el que la tradición
filosófica la ha representado con tanta frecuencia.
Para que esta tesis alcance una formulación mínimamente rigurosa, conviene distinguir
desde el inicio varios niveles de análisis. Puede hablarse, en efecto, de continuidad en al
menos tres sentidos: (i) fenoménico, esto es, el modo en que la experiencia se da o parece
darse «como» continua; (ii) narrativo, en cuanto a la posibilidad de articular una historia de vida
relativamente unificada; y (iii) ontológico, en lo que respecta a la postulación de una entidad o
sustrato que permanezca idéntico a través del cambio. Aunque estos planos guardan entre sí
relaciones evidentes, no deben confundirse. En lo que sigue, entenderé por «tesis de la
continuidad» la conjunción de dos afirmaciones fuertes: (C1) que el flujo fenoménico carece de
interrupciones relevantes y (C2) que dicho flujo remite, de manera directa o indirecta, a una
unidad subjetiva subyacente, esto es, a un «yo» o a una «conciencia» de carácter sustancial.
La crítica que aquí se desarrolla se dirige precisamente contra esta versión robusta de la
continuidad.
La estrategia argumentativa será interdisciplinaria, aunque guiada en todo momento por
una orientación filosófica precisa. En primer lugar, recurriré a algunos hitos de la física y de la
matemática contemporáneas —Planck, Cantor y el problema del continuo— con el fin de
mostrar que la noción misma de «continuidad» ha dejado de ser evidente incluso en aquellos
dominios en los que tradicionalmente parecía más firme: la energía y la recta real (Cantor,
1895; Gödel, 1931; Hilbert, 1926; Planck, 1901). Sin trasladar mecánicamente los resultados de
estas disciplinas a la filosofía de la mente, sostendré que sí constituyen una advertencia
metodológica frente al uso acrítico de metáforas continuistas.
En segundo lugar, presentaré evidencia procedente de la neurociencia cognitiva —en
particular, de los modelos de espacio de trabajo neuronal global, de los estudios sobre el
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parpadeo atencional y de las investigaciones acerca de las redes asociadas al nivel de
conciencia— que respalda una concepción de la experiencia consciente como resultado de
igniciones o ensamblajes transitorios, antes que como un flujo uniforme (Dehaene, 2014;
Mashour et al., 2020; Raymond et al., 1992). En tercer lugar, pondré estas consideraciones en
diálogo con varias propuestas filosóficas contemporáneas —en especial, la teoría de los
«múltiples borradores» de Dennett, el modelo del yo de Metzinger y la neurofenomenología de
Varela— que cuestionan la idea de una unidad sustancial de la conciencia y proponen, en su
lugar, modelos episódicos y constructivistas del «yo» (Dennett, 1991; Metzinger, 2009; Varela
et al., 1991).
Finalmente, examinaré algunas consecuencias de esta perspectiva para la comprensión
de la identidad personal y de la agencia. Si la conciencia es intermitente y el «yo» opera como
un modelo narrativo, entonces la responsabilidad y la libertad no pueden seguir fundándose en
la hipótesis de una sustancia inmutable, sino en prácticas de memoria, deliberación y cuidado,
siempre situadas en cuerpos y contextos concretos. La ética que se deriva de ello resulta
compatible tanto con un naturalismo fuerte como con una concepción laica de la dignidad
humana.
El artículo se organiza del siguiente modo. En la sección 2 expongo, de manera sucinta,
la «herida cuántica» del continuo y las dificultades lógico-matemáticas asociadas a su
formalización. En la sección 3 analizo el vínculo entre finitud cognitiva y continuo, subrayando
lo que esta relación sugiere para cualquier teoría de la conciencia. La sección 4 presenta el
marco neurocientífico mínimo necesario para pensar la conciencia en términos de estados,
contenidos y modelos del yo. La sección 5 reconstruye, de manera selectiva, la genealogía
filosófica de la «fe en la continuidad», desde el cogito hasta los modelos narrativos
contemporáneos. En la sección 6 desarrollo la tesis positiva de la intermitencia y del
ensamblaje. La sección 7 formula y discute siete mitos asociados a la supuesta continuidad de
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la conciencia. La sección 8 ofrece una conclusión sintética y esboza algunas líneas posibles
para un programa de investigación que tome en serio la idea de que la conciencia no fluye, sino
que pulsa.
DESARROLLO
2. Planck y la fragilidad del continuo
Para situar adecuadamente el problema de la continuidad de la conciencia, conviene
recordar, aunque sea de manera esquemática, que la noción misma de «continuo» dejó de ser
evidente en el ámbito de la física. A comienzos del siglo XX, la teoría clásica suponía que la
energía se distribuía de manera continua en campos y sistemas; la radiación electromagnética,
por ejemplo, se describía como una onda capaz de intercambiar energía en cualquier cantidad,
por pequeña que esta fuese. Este marco se ajustaba al imaginario de un mundo «liso» y
determinista, en el que los cambios podían modelarse mediante ecuaciones diferenciales sobre
magnitudes continuas.
El trabajo de Max Planck sobre la radiación del cuerpo negro introdujo una inflexión
decisiva en ese panorama. Para explicar la distribución observada empíricamente, Planck
postuló que la energía intercambiada por los osciladores materiales no varía de manera
arbitraria, sino en múltiplos discretos de una cantidad elemental caracterizada por la constante
h (Planck, 1901). Desde un punto de vista formal, esta propuesta no implicaba abandonar toda
descripción continua —las ecuaciones de campo seguían siendo diferenciales—, pero sí exigía
admitir que, al menos en ciertos procesos, el intercambio de energía no es infinitesimal, sino
cuantizado.
Lo relevante, en el contexto de este artículo, no es tomar partido en debates ontológicos
acerca de si el mundo físico es, en último término, discreto o continuo, sino extraer de ello una
consecuencia epistemológica más modesta: la continuidad dejó de ser un supuesto intocable
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incluso en aquellos dominios que parecían ofrecer su mejor respaldo. El caso de la
cuantización muestra que una magnitud modelada con éxito como continua a cierta escala
puede exhibir, en otras condiciones, un comportamiento granular. El paso de un régimen a otro
no exige un simple relevo metafórico, sino un análisis de las condiciones bajo las cuales la
idealización del continuo resulta legítima.
Desde esta perspectiva, la imagen del universo como un «tapiz homogéneo» cede su
lugar a un cuadro más matizado: ciertas descripciones efectivas emplean variables continuas,
pero el comportamiento de los sistemas, a escalas específicas, exhibe saltos, umbrales y
transiciones no lineales (Planck, 1901). La lección que aquí interesa puede formularse del
siguiente modo: no estamos autorizados a extrapolar sin examen, desde la apariencia de
continuidad en una descripción, a la tesis ontológica de que lo descrito es continuo en sí
mismo.
La analogía con el problema de la conciencia debe entenderse en un sentido
deliberadamente prudente. No se pretende derivar una tesis sobre la mente a partir de
resultados de la física cuántica. Se trata, más bien, de señalar un caso ejemplar de advertencia
metodológica: incluso en un terreno donde la noción de continuo posee una formalización
precisa y una larga historia de éxitos, la investigación empírica condujo a introducir elementos
discretos que obligaron a revisar la imagen clásica. Si algo semejante ocurrió en la física, nada
autoriza a suponer, sin más, que nuestra experiencia subjetiva de continuidad constituya un
índice fiable de continuidad ontológica.
La pregunta que entonces se abre es de carácter metodológico: si aceptamos que, en el
dominio físico, la continuidad puede ser en parte una ilusión de escala —una idealización eficaz
en el nivel macroscópico, pero insuficiente, sin matices, en el nivel microscópico—, ¿por qué
habríamos de tratar la continuidad de la conciencia como un dato inmediato, y no como una
hipótesis expuesta también a revisión? El punto no consiste en trasladar directamente la
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estructura discreta de ciertos fenómenos físicos al ámbito de la mente, sino en cuestionar el
privilegio argumentativo que con frecuencia se concede a la metáfora del flujo cuando se habla
de la vida consciente.
Este desplazamiento resultará decisivo en lo que sigue. En la sección 3 se mostrará que
la noción de continuo plantea asimismo dificultades internas en el plano lógico-matemático, de
tal manera que su adopción exige decisiones axiomáticas suplementarias. La combinación de
ambas consideraciones —la lección cuántica y la complejidad matemática del continuo—
sugiere que hablar sin más de «flujo» en relación con la conciencia equivale a importar una
metáfora cuya carga técnica y filosófica es mucho mayor de lo que suele admitirse. La
propuesta de este artículo consiste, por ello, en invertir la carga de la prueba: en lugar de
presuponer la continuidad de la conciencia y buscar luego cómo acomodarla a los datos
empíricos, partir de la posibilidad de que la experiencia subjetiva sea episódica y examinar en
qué medida la hipótesis del «flujo» resulta o no justificable a la luz de la evidencia disponible.
3. El continuo matemático y la finitud cognitiva
El segundo «caso de advertencia» frente al uso acrítico de la noción de continuidad
proviene de la matemática. Si en el ámbito físico la cuantización de la energía obligó a matizar
la imagen clásica de un mundo homogéneo, en el ámbito lógico-matemático la teoría de
conjuntos mostró que el llamado «continuo» no es un objeto inmediato, sino una construcción
cuya determinación exige decisiones axiomáticas suplementarias.
3.1. Infinito numerable e infinito continuo
El punto de partida es conocido. Georg Cantor distinguió entre conjuntos infinitos que
pueden ponerse en correspondencia biunívoca con los números naturales —infinitos
numerables— y conjuntos que no admiten tal correspondencia —infinitos no numerables—. Los
primeros pueden, al menos en principio, enumerarse en una lista infinita en la que cada
elemento ocupa alguna posición. El conjunto de los números naturales, el de los enteros y el de
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los racionales constituyen ejemplos paradigmáticos de infinitos numerables; todos ellos
comparten la misma cardinalidad, denotada por ℵ₀ (Cantor, 1895).
En cambio, el conjunto de los números reales no puede enumerarse de ese modo. El
célebre argumento diagonal de Cantor muestra que, dada cualquier lista infinita de números
reales contenidos en un intervalo, es posible construir un número real que no figure en ella
mediante la alteración sistemática de sus cifras decimales. De este modo se prueba que la
cardinalidad del conjunto de los reales —el «continuo»— es estrictamente mayor que ℵ₀.
Convencionalmente, esta cardinalidad se denota por c, y puede demostrarse que c = 2^ℵ₀. La
primera conclusión relevante es, pues, que existen distintos órdenes de infinito, y que el infinito
asociado al continuo real es de un orden superior al infinito numerable (Cantor, 1895; Gödel,
1931).
Esta distinción tiene aquí dos consecuencias de particular interés. En primer lugar,
sugiere que la intuición de un «continuo lleno» —una recta sin huecos— no se deja reducir a la
mera idea de una multitud de puntos, sino que presupone una estructura de totalidad
cualitativamente distinta. En segundo lugar, muestra que el paso del dominio discreto —
naturales, enteros, racionales— al dominio del continuo —reales— no es trivial: comporta una
transformación en la noción misma de infinito.
3.2. El problema del continuo y el papel de los axiomas
La cuestión se vuelve más compleja cuando se pregunta por la posición exacta del
continuo dentro de la jerarquía de los infinitos. Cantor formuló la hipótesis de que no existe
ningún cardinal intermedio entre ℵ₀ y c; esto es, que c sería el sucesor inmediato de ℵ₀,
denotado por ℵ₁. Esta es la célebre Hipótesis del Continuo. Lo notable es que el desarrollo
posterior de la teoría de conjuntos mostró que dicha hipótesis no puede demostrarse ni
refutarse a partir de los axiomas estándar de Zermelo-Fraenkel con Axioma de Elección (ZFC):
es independiente de ellos (Gödel, 1931; Hilbert, 1926).
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Desde el punto de vista filosófico, ello implica que el continuo matemático no queda
completamente determinado por la maquinaria axiomática habitual. Para fijar ciertas
propiedades del continuo es necesario ampliar el sistema mediante nuevos axiomas o adoptar
posiciones explícitas frente a cuestiones independientes, como la propia Hipótesis del
Continuo. Dicho de manera más general: el estatuto del continuo no queda clausurado por los
recursos internos del marco axiomático de partida, sino que exige decisiones suplementarias.
Algo análogo ocurre con el Axioma de Elección. Este principio, equivalente a varios
resultados fundamentales —como el lema de Zorn o la afirmación de que todo conjunto puede
bien ordenarse—, no se deriva de axiomas más básicos, sino que debe ser postulado. Su
adopción tiene consecuencias profundas para la estructura del continuo, incluidos resultados
altamente contraintuitivos, como el teorema de Banach-Tarski. La célebre afirmación de Hilbert
—«nadie podrá expulsarnos del paraíso que Cantor ha creado»— expresa la convicción de que
estos axiomas adicionales son razonables y fecundos, pero no modifica el hecho fundamental:
la teoría del continuo depende de elecciones axiomáticas explícitas (Hilbert, 1926).
El panorama que de aquí emerge puede resumirse así. La matemática proporciona una
formalización extremadamente sofisticada de la idea de continuo, pero esa formalización no
constituye el reflejo inmediato de una intuición preteórica. Supone, al menos, tres pasos:
distinguir entre distintos tipos de infinito; reconocer que el continuo posee una cardinalidad
superior a la de los conjuntos numerables; e introducir axiomas adicionales —como el de
Elección—, así como afrontar cuestiones independientes —como la Hipótesis del Continuo—.
La continuidad matemática, lejos de ser una noción originaria o transparente, aparece, así
como el resultado de una compleja ingeniería axiomática construida sobre un trasfondo
discreto.
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3.3. Lecciones para una teoría de la conciencia
¿Cómo se conecta todo esto con la tesis de que «la conciencia no fluye»? La intención
no es establecer una analogía fuerte entre el continuo matemático y la supuesta continuidad del
flujo consciente. Más modestamente, se trata de extraer dos lecciones metodológicas.
La primera es que la continuidad no debe tratarse como un dato incuestionable, sino
como una hipótesis que quizá requiera postulación explícita. En matemática, el continuo no se
sigue sin más de la existencia de infinitos numerables, sino que exige axiomas suplementarios.
Del mismo modo, en filosofía de la mente no hay razón suficiente para pasar, sin examen,
desde la existencia de múltiples episodios conscientes a la afirmación de un «flujo» que los
unificaría ontológicamente. El hecho de que podamos narrar una serie de experiencias como si
formaran un continuo no demuestra que exista una entidad subyacente encargada de
garantizar esa continuidad. En términos análogos a los de la teoría de conjuntos, cabría decir
que la continuidad del «yo» opera con frecuencia como un axioma informal: algo que se
presupone antes de ser demostrado.
La segunda lección es que nuestra finitud cognitiva y lingüística limita de manera
constitutiva el acceso a estructuras de tipo continuo. El sujeto humano opera, en la práctica,
con recursos discretos: palabras, conceptos, recuerdos puntuales, decisiones. Incluso cuando
maneja nociones continuas en matemática, lo hace mediante representaciones simbólicas
finitas: definiciones, teoremas, algoritmos. Se trata, en suma, de símbolos finitos para objetos
infinitos. Esta asimetría aconseja prudencia a la hora de trasladar la metáfora del continuo al
ámbito de la experiencia. Aquello que percibimos como «flujo» podría ser, en gran medida, el
efecto de una resolución temporal limitada en la autoobservación, seguida de una ulterior
articulación narrativa.
En este sentido, hablar de «finitud» no remite solamente a la mortalidad humana o a las
limitaciones biológicas del organismo, sino también a las condiciones materiales y simbólicas
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del lenguaje con el que describimos la experiencia. La conciencia se nos da siempre ya
mediada por recursos discretos: términos, enunciados, relatos. Pretender que por debajo de
esas mediaciones subsiste un «continuo puro» de conciencia corre el riesgo de proyectar sobre
la mente una estructura que ni siquiera en matemática se obtiene sin un considerable trabajo
axiomático.
Estas consideraciones no pretenden demostrar que la conciencia sea necesariamente
discreta. Sí buscan, en cambio, invertir la carga de la prueba: quien sostenga que la conciencia
«fluye» como un continuo debe precisar qué significa exactamente esa afirmación y qué
razones la justifican, más allá de la fuerza heredada de una metáfora. El resto del artículo
desarrolla una alternativa: una concepción de la conciencia como fenómeno episódico,
apoyada en datos neurocientíficos y en modelos filosóficos contemporáneos que tratan el «yo»
como una construcción narrativa. Con ese fin, la sección 4 introduce el marco neurocientífico
mínimo relativo a los estados de vigilia, los contenidos conscientes y los modelos del yo; las
secciones siguientes mostrarán de qué manera este marco respalda la tesis general de que la
conciencia no constituye un flujo continuo, sino una sucesión de igniciones ensambladas.
4. Un marco neurocientífico mínimo para el problema de la continuidad
En esta sección introduzco un marco de trabajo resumido de la neurociencia de la
conciencia. Su propósito no es ofrecer una teoría exhaustiva, sino fijar tres distinciones
conceptuales que resultan útiles para el resto del artículo: (i) la distinción entre estado de
conciencia y ausencia de conciencia; (ii) la distinción entre contenido consciente y
procesamiento no consciente; y (iii) la distinción entre contenido consciente y modelo del yo.
Sobre esta base será posible examinar, en las secciones posteriores, hasta qué punto tiene
sentido hablar de «flujo continuo» en cada uno de estos niveles.
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4.1. Estado de vigilia y nivel de conciencia
La literatura neurocientífica distingue con relativa claridad entre el nivel o estado de
conciencia y los contenidos particulares que pueden aparecer en él (Aru et al., 2019; Dehaene,
2014; Mashour et al., 2020; Moruzzi & Magoun, 1949). Por «estado de conciencia» entenderé
aquí el conjunto de condiciones neurobiológicas que hacen posible que cualquier contenido
llegue a ser consciente: grosso modo, la diferencia entre vigilia, sueño con ensoñaciones,
sueño profundo, anestesia general y estados de mínima conciencia o coma.
Desde los trabajos clásicos de Moruzzi y Magoun sobre el sistema reticular activador
ascendente, se ha mostrado que la integridad funcional de ciertas estructuras subcorticales —
tronco encefálico y diencéfalo, en particular algunos núcleos talámicos específicos e
intralaminares— constituye una condición necesaria para la vigilia (Moruzzi & Magoun, 1949;
Taran et al., 2023). Lesiones bilaterales extensas en estas regiones, o disfunciones difusas de
su conectividad con la corteza, tienden a asociarse con una pérdida global de conciencia, más
que con la desaparición de un tipo particular de contenido.
De manera esquemática, puede decirse que el estado de conciencia depende de al
menos tres factores: (a) un tono general de activación (arousal), sostenido en buena medida
por estructuras del tronco encefálico; (b) patrones de acoplamiento tálamo-cortical que
mantienen ritmos y sincronías a gran escala; y (c) cierto grado de integridad en la conectividad
de largo alcance entre regiones corticales (Mashour et al., 2020; Moruzzi & Magoun, 1949;
Taran et al., 2023). Este «nivel» no se identifica con la conciencia misma, pero sí constituye
una condición de posibilidad de ella: sin él, no hay contenidos conscientes de ningún tipo.
La discusión sobre la continuidad puede formularse aquí del siguiente modo: aun si el
estado de vigilia se mantiene relativamente estable durante períodos prolongados, de ello no se
sigue que los contenidos conscientes que aparecen en él lo hagan también. El estado de vigilia
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establece un marco temporal amplio; la cuestión de si dentro de ese marco se da un «flujo»
continuo de experiencia es empíricamente distinta.
4.2. Contenidos conscientes y acceso global
El segundo componente del marco es la distinción entre contenido consciente y
procesamiento no consciente, tal como aparece en modelos como el Global Neuronal
Workspace (GNW) (Dehaene, 2014; Dehaene et al., 2011; Mashour et al., 2020). La idea
básica del GNW es que numerosos procesos sensoriales, motores y cognitivos pueden
desarrollarse de forma local y no consciente; un contenido se vuelve consciente cuando cierta
actividad neuronal alcanza un umbral de intensidad, recurrencia e integración que permite su
difusión a un espacio de trabajo distribuido entre regiones fronto-parietales y temporales de alto
nivel. En términos operativos, ello implica que una representación se considera consciente
cuando:
• Participa en una dinámica de activación sostenida durante un intervalo relativamente
breve, del orden de cientos de milisegundos;
• Se vuelve accesible a múltiples sistemas, entre ellos la atención, la memoria de trabajo,
la planificación motora y el lenguaje;
• Puede, al menos en principio, ser reportada o guiar decisiones controladas (Dehaene,
2014; Mashour et al., 2020).
La evidencia a favor de este tipo de modelos incluye, entre otros fenómenos, el
parpadeo atencional. Cuando se presentan dos estímulos objetivo en rápida sucesión dentro de
una tarea de detección, el segundo suele no ser reportado si aparece dentro de una
determinada ventana temporal —aproximadamente entre 200 y 500 ms después del primero—.
Esto sugiere que la «entrada» de un contenido en el espacio de trabajo está asociada a una
dinámica transitoria que, durante un breve intervalo, limita la disponibilidad de nuevos
contenidos conscientes (Raymond et al., 1992). Al menos en este nivel, la metáfora del flujo
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continuo resulta difícil de sostener: lo que se observa son episodios de acceso, separados por
ventanas de vulnerabilidad.
Esta caracterización no obliga a adoptar una tesis fuerte de discreción temporal estricta,
por ejemplo, en términos de «fotogramas» de duración fija. Sí resulta, sin embargo, compatible
con la idea de que, dentro de un estado de vigilia sostenido, los contenidos conscientes
comparecen en igniciones transitorias y no como un registro lineal y homogéneo de todo lo
procesado.
4.3. Redes del yo y modelo de sí mismo
Un tercer nivel de análisis concierne a las estructuras neurales implicadas en la
experiencia de ser un sujeto o un «yo». Diversos trabajos han identificado un conjunto de
regiones que participan de manera sistemática en tareas de autorreferencia, recuerdo
autobiográfico y prospección: la denominada red por defecto (default mode network), que
incluye la corteza cingulada posterior y el precúneo, partes de la corteza parietal inferior y
regiones temporales medias, junto con áreas de la corteza prefrontal medial (Craig, 2002;
Damasio, 1999; Raichle et al., 2001).
A ello se suman el hipocampo y estructuras relacionadas, cruciales para la formación y
recuperación de la memoria episódica, así como la ínsula, implicada en la representación
interoceptiva y en ciertos aspectos de la conciencia corporal. Sobre esta base empírica,
algunos autores han propuesto concebir el «yo» no como una entidad, sino como un modelo
que el sistema nervioso genera y actualiza: un conjunto dinámico de representaciones de alto
nivel que integran información relativa al cuerpo, la historia personal y las relaciones con otros
agentes (Metzinger, 2009; Raichle et al., 2001).
Conviene añadir una precisión material. El cerebro humano contiene del orden de 8,6 ×
10¹⁰ neuronas y un número comparable de células no neuronales (Azevedo et al., 2009). No es,
sin embargo, la cantidad bruta lo que explica la conciencia, sino la organización funcional de
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esas unidades: densidad cortical, patrones de conectividad, ritmos oscilatorios y acoplamientos
dinámicos que permiten la emergencia de episodios de acceso global.
Desde este punto de vista, la identidad personal puede entenderse como el resultado de
la actividad coordinada de estas redes en escalas temporales más amplias que las de un
contenido puntual —minutos, horas, años—. Pero, para nuestro propósito, importan sobre todo
tres observaciones: no existe un correlato neuronal único y puntual de un «yo» indiviso; la
activación de estas redes fluctúa en función de las tareas, los estados afectivos y los contextos;
existen condiciones patológicas —despersonalización, ciertos síndromes disociativos, lesiones
en regiones específicas— en las que el «sentido de sí» se altera sin que por ello desaparezca
la conciencia en general.
En otras palabras, aun si se acepta que la experiencia de ser un «yo» constituye un
rasgo prominente de buena parte de nuestra vida consciente, los datos disponibles favorecen
una concepción constructiva y distribuida del sujeto, antes que la idea de un núcleo simple y
continuo.
4.4. Consecuencias provisionales para la tesis de la continuidad
A la luz de estas tres distinciones —estado, contenido y modelo del yo— pueden
formularse algunas conclusiones provisionales.
En primer lugar, la continuidad del estado de vigilia en escalas de horas o de días no
implica, por sí sola, continuidad de los contenidos ni continuidad del modelo del yo. Las
transiciones entre vigilia, sueño, sueño sin ensoñaciones o anestesia muestran interrupciones
claras de la vida consciente, aunque el organismo continúe existiendo.
En segundo lugar, en el nivel de los contenidos, los datos experimentales —como el
parpadeo atencional y otros fenómenos de enmascaramiento, acceso tardío y procesamiento
no consciente— favorecen una imagen en la que la conciencia se asocia a episodios de acceso
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424 Revista Multidisciplinar Epistemología de las Ciencias | Vol. 3, Núm. 2, 2026, abril-junio
global, y no a una representación continua de todo cuanto ocurre (Dehaene, 2014; Dehaene et
al., 2011; Koch et al., 2016; Mashour et al., 2020; Raymond et al., 1992).
En tercer lugar, en el nivel del yo, la evidencia relativa a la red por defecto y a los
modelos del propio cuerpo y de la propia biografía sugiere que la identidad subjetiva es el
producto de la actividad coordinada de múltiples sistemas, susceptible de fallas parciales o
selectivas. No parece necesario postular una «sustancia» continua para explicar estos datos;
bastan, al menos en principio, modelos distribuidos que se sostienen mientras ciertas
condiciones dinámicas se mantienen (Craig, 2002; Damasio, 1999; Metzinger, 2009; Raichle et
al., 2001).
Estas observaciones no constituyen todavía un argumento concluyente contra toda
forma de continuidad de la conciencia. Sí permiten, sin embargo, reformular la pregunta inicial:
en lugar de asumir que existe un «flujo» y buscar luego su correlato neuronal, cabe preguntarse
si la estructura misma de los datos empíricos no se ajusta mejor a una concepción episódica de
la experiencia, en la que lo que llamamos «continuidad» sea el efecto de procesos de
integración y articulación en diversas escalas temporales.
Las secciones siguientes desarrollarán esta idea en diálogo con la tradición filosófica. La
sección 5 reconstruye, de manera selectiva, algunos hitos de la «fe en la continuidad» dentro
de la filosofía de la conciencia; la sección 6 articula, sobre el trasfondo neurocientífico aquí
presentado, una tesis positiva de la conciencia como fenómeno intermitente y ensamblado.
5. Historia de una «fe en la continuidad»
Las consideraciones precedentes sugieren que la continuidad no debe darse por
sentada ni en física, ni en matemática, ni en neurociencia. Sin embargo, una parte significativa
de la tradición filosófica en torno a la conciencia ha operado con una imagen marcadamente
continuista. En esta sección reconstruyo, de manera deliberadamente selectiva, algunos hitos
de esa tradición, y señalo luego varias líneas críticas contemporáneas. El objetivo no es ofrecer
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425 Revista Multidisciplinar Epistemología de las Ciencias | Vol. 3, Núm. 2, 2026, abril-junio
una historia exhaustiva, sino mostrar cómo la idea de un «flujo» de conciencia ha funcionado,
con frecuencia, como presupuesto de fondo más que como tesis explícitamente tematizada y
defendida.
5.1. La tradición de la continuidad: del cogito al flujo fenomenológico
En el horizonte cartesiano, la continuidad de la conciencia aparece vinculada a la noción
de sustancia pensante. En las Meditaciones metafísicas, el «yo» que se descubre como res
cogitans se presenta como una entidad cuyo ser consiste en pensar: siempre que hay
pensamiento, hay también existencia del sujeto pensante, y el tipo de ser que se atribuye en
primera persona parece independiente de la variación de sus contenidos. Aunque Descartes no
formule una teoría detallada del «flujo» de conciencia, la imagen dominante es la de un sujeto
que permanece idéntico a sí mismo a través de sus estados mentales (Descartes, 1996). La
continuidad no constituye aquí un problema, sino una consecuencia de la noción misma de
sustancia.
El giro fenomenológico convierte la temporalidad de la experiencia en objeto de análisis
explícito. En Husserl, la conciencia del tiempo se describe mediante la tríada retención-
impresión-protención: cada «ahora» fenomenal se acompaña de un horizonte de pasado
inmediato retenido y de futuro inmediato anticipado (Husserl, 1991). Esta tematización de la
temporalidad será retomada y transformada por la ontología existencial de Heidegger
(Heidegger, 1927). En este marco, la experiencia no se concibe como una suma de instantes
estáticos, sino como un curso incesante, un Bewusstseinsstrom o «corriente de conciencia»,
cuya continuidad parece condición de posibilidad de toda unidad experiencial. La posibilidad
misma de una experiencia unitaria exige, según esta perspectiva, un trasfondo de continuidad
temporal.
En autores posteriores, como Merleau-Ponty, esta continuidad adquiere un carácter
encarnado: la conciencia no es un flujo abstracto, sino el modo en que un cuerpo en el mundo
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426 Revista Multidisciplinar Epistemología de las Ciencias | Vol. 3, Núm. 2, 2026, abril-junio
habita el tiempo y el espacio. Los hábitos corporales, los ritmos perceptivos y la sedimentación
de significados contribuyen a conferir a la experiencia una textura continua. Incluso cuando se
subraya la dimensión prerreflexiva y encarnada del sujeto, la idea de una unidad de campo y de
un flujo perceptivo conserva un papel central.
En todas estas formulaciones, pese a sus diferencias decisivas, persiste una tesis
fuerte: la experiencia subjetiva más básica se da como continuidad. A veces esta continuidad
se entiende como rasgo fenomenológico —así se presenta la experiencia—; otras, como rasgo
ontológico —una misma conciencia que perdura—; con frecuencia, ambas dimensiones se
entrelazan sin distinción suficiente. Lo que rara vez se tematiza es hasta qué punto la
afirmación de continuidad constituye un resultado del análisis o, más bien, una presuposición
heredada.
5.2. Cuestionamientos contemporáneos: genealogía, modelos narrativos y críticas
del «yo»
La filosofía contemporánea ha articulado diversas críticas a esta «fe en la continuidad».
Una primera línea, inspirada en Foucault (1966) y en otras genealogías del sujeto, subraya la
dimensión histórico-social de la identidad. La unidad del «yo» deja de presentarse como un
dato interior incuestionable y pasa a describirse como el resultado de prácticas, discursos e
instituciones que exigen individuos responsables, confesables y administrables. Desde esta
perspectiva, la continuidad de la conciencia sería, al menos en parte, un efecto de dispositivos
de poder y de tecnologías de sí, antes que un rasgo natural e inmodificable. La conciencia no
se sitúa por encima de sus condiciones históricas, sino que se halla atravesada por ellas.
Otra línea procede de la filosofía de la mente naturalista. En Consciousness Explained,
Dennett propone el modelo de los «múltiples borradores» y rechaza la idea de un «teatro
cartesiano» en el que la conciencia funcionaría como un escenario único donde todo
comparece integrado ante un espectador interno (Dennett, 1991). Según esta propuesta, no
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427 Revista Multidisciplinar Epistemología de las Ciencias | Vol. 3, Núm. 2, 2026, abril-junio
existe un momento privilegiado en el que un contenido «se vuelve consciente» de una vez por
todas; hay, más bien, procesos distribuidos, revisiones, reescrituras y ediciones parciales que,
retrospectivamente, se consolidan como la «versión aceptada» de lo ocurrido. La continuidad
de la experiencia y del yo se entiende entonces como el resultado de una práctica de edición
narrativa sobre materiales múltiples, y no como la manifestación inmediata de un flujo unitario.
Metzinger, por su parte, ha defendido una tesis todavía más radical: en sentido estricto,
«no existe ningún yo» (Metzinger, 2009). Lo que existe es un modelo del yo que el sistema
nervioso construye y mantiene mientras resulta funcional. La sensación de unidad subjetiva se
debe a que ese modelo es «transparente»: no lo experimentamos como representación, sino
como acceso directo a una supuesta realidad interior. La continuidad autobiográfica que
atribuimos al yo sería, en este marco, el efecto de la relativa estabilidad de ciertos modelos de
alto nivel, y no la huella de una sustancia que persiste a través del cambio.
La neurofenomenología de Varela ofrece una articulación distinta, aunque compatible,
de algunas de estas intuiciones (Varela et al., 1991). Al insistir en la co-determinación entre
dinámica neuronal y experiencia vivida, Varela propone pensar la conciencia en términos de
«eventos» o «micro-presentes» que emergen cuando se acoplan condiciones corporales,
cerebrales y contextuales. El énfasis recae aquí en la emergencia situada y en la intermitencia:
la experiencia consciente no constituye un fondo continuo sobre el cual vendrían a dibujarse
contenidos, sino una sucesión de configuraciones emergentes que solo posteriormente pueden
integrarse en tramas narrativas.
En conjunto, estas propuestas desplazan la pregunta desde «¿qué sustancia garantiza
la continuidad del yo?» hacia «¿qué mecanismos de representación, integración y práctica
social producen la impresión de continuidad?». El «yo» deja de operar como punto de partida y
pasa a ser comprendido como resultado; la continuidad deja de aparecer como propiedad
básica de la conciencia y se convierte en un fenómeno que exige explicación.
DOI: https://doi.org/10.71112/jdgqe131
428 Revista Multidisciplinar Epistemología de las Ciencias | Vol. 3, Núm. 2, 2026, abril-junio
5.3. Balance provisional
La reconstrucción precedente permite formular con mayor precisión el tipo de tesis que
este artículo pone en cuestión. La tradición de la continuidad tiende a sostener, de manera
explícita o implícita, algo próximo a lo siguiente: en primer lugar, que la experiencia consciente
se da originariamente como flujo continuo; en segundo lugar, que ese flujo remite a una unidad
subjetiva subyacente —un yo, una corriente de conciencia— que permanece idéntica a sí
misma a través del cambio; y, en tercer lugar, que sobre esa unidad se fundan, al menos en
parte, la identidad personal, la responsabilidad y ciertas concepciones de la libertad.
Las posiciones contemporáneas mencionadas en 5.2 no niegan necesariamente toda
forma de continuidad, pero sí ponen en duda que estas tres afirmaciones, tomadas en bloque,
sean necesarias. Algunas cuestionan la ontología subyacente: no habría «yo» más allá de
ciertos modelos funcionales. Otras ponen en duda la inevitabilidad fenomenológica de la
continuidad: hay experiencias sin yo explícito, interrupciones, vacíos, microcortes. Otras,
finalmente, problematizan el uso acrítico de la continuidad como fundamento normativo.
La propuesta de este artículo se inscribe en esa línea crítica, aunque con una
formulación más precisa: sostener que no estamos obligados a concebir la conciencia como
flujo continuo, ni desde el punto de vista de la física, ni desde el de la matemática, ni desde el
de la neurociencia, ni desde el de una filosofía de la mente naturalista. Más aún, argumentaré
que una concepción episódica o pulsátil de la conciencia describe mejor los datos disponibles y
ofrece un marco más sobrio para pensar la identidad y la agencia.
Para avanzar en esta dirección, la sección 6 desarrollará la tesis positiva de la
conciencia como fenómeno intermitente y ensamblado, retomando el marco neurocientífico
introducido en la sección 4 y las lecciones metodológicas elaboradas en las secciones 2 y 3.
Sobre esa base, la sección 7 analizará una serie de «mitos» asociados a la idea de
continuidad, con el fin de evaluar su alcance y sus límites.
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429 Revista Multidisciplinar Epistemología de las Ciencias | Vol. 3, Núm. 2, 2026, abril-junio
6. La conciencia como fenómeno intermitente y ensamblado
Las secciones precedentes han puesto en cuestión la pertinencia de hablar de un
«flujo» continuo de conciencia, tanto a partir de consideraciones físico-matemáticas (secciones
2 y 3) como a la luz del marco neurocientífico y filosófico disponible (secciones 4 y 5). En esta
sección formulo la tesis positiva que orienta el presente trabajo: la conciencia fenoménica se
comprende mejor mediante un modelo episódico o intermitente, en el que la aparente
continuidad de la experiencia se explica por procesos de ensamblaje e integración temporal, y
no por la existencia de un flujo ontológicamente continuo.
6.1. La tesis pulsátil: en qué sentido la conciencia «pulsa»
Llamaré tesis pulsátil a la articulación de las siguientes afirmaciones. En primer lugar,
durante un intervalo dado de vigilia, el sistema nervioso lleva a cabo numerosas operaciones
de procesamiento no consciente. En segundo lugar, solo algunas de esas operaciones
alcanzan, de manera transitoria, un estado de acceso global que permite tratarlas como
contenidos conscientes, en el sentido ya precisado en la sección 4.2. En tercer lugar, estas
«igniciones» de contenido ocurren en escalas temporales breves —del orden de cientos de
milisegundos— y se hallan separadas por intervalos en los que no todo lo procesado deviene
consciente. En cuarto lugar, la impresión de continuidad surge cuando, en escalas temporales
más amplias, esos episodios conscientes son integrados mediante mecanismos de memoria de
trabajo, memoria episódica, categorización conceptual y narración.
Decir que «la conciencia pulsa» no implica adoptar un modelo fuerte de discretización
temporal, por ejemplo, una sucesión de «fotogramas» de duración fija. La tesis es más
modesta. Sostiene que aquello que cuenta como episodio consciente —esto es, como
contenido disponible para el reporte, la deliberación y la memoria— corresponde a fases
transitorias de activación e integración, y que tales fases no cubren de manera homogénea
DOI: https://doi.org/10.71112/jdgqe131
430 Revista Multidisciplinar Epistemología de las Ciencias | Vol. 3, Núm. 2, 2026, abril-junio
todo cuanto ocurre en el sistema, ni todo el tiempo (Dehaene, 2014; Mashour et al., 2020;
Raymond et al., 1992).
En consecuencia, el problema filosófico central deja de ser «¿qué sustancia garantiza el
flujo continuo de la conciencia?» para pasar a ser «¿qué mecanismos explican la emergencia
episódica de contenidos conscientes y su posterior integración en tramas temporales más
amplias?».
6.2. Intermitencia en tres niveles
La tesis pulsátil puede precisarse distinguiendo los tres niveles ya introducidos en la
sección 4.
En el nivel del estado, la vigilia puede mantenerse relativamente estable durante horas,
pero de ello no se sigue que haya conciencia continua en sentido fuerte. Transiciones
evidentes —sueño profundo, anestesia, crisis epilépticas generalizadas, pérdida súbita de
conciencia por traumatismo— muestran intervalos en los que, desde el punto de vista del
sujeto, no hay experiencia alguna. Estos casos bastan para negar una continuidad global en
sentido trivial: a escala de una vida, la conciencia presenta interrupciones netas.
En el nivel del contenido, los episodios conscientes no constituyen un registro
exhaustivo y lineal de todo lo que el sistema procesa. Fenómenos como el parpadeo
atencional, el enmascaramiento visual o la competencia entre estímulos indican que, en
intervalos temporalmente definidos, ciertos contenidos alcanzan el umbral de acceso global
mientras otros, aun siendo relevantes, quedan excluidos (Dehaene, 2014; Koch et al., 2016;
Mashour et al., 2020; Raymond et al., 1992). Esta dinámica favorece la idea de episodios de
conciencia, no la de un flujo uniforme.
En el nivel del modelo del yo, la actividad de las redes vinculadas al «yo» —red por
defecto, hipocampo, ínsula, corteza prefrontal medial— exhibe variaciones significativas en
función de las tareas, los estados afectivos y los contextos (Craig, 2002; Damasio, 1999;
DOI: https://doi.org/10.71112/jdgqe131
431 Revista Multidisciplinar Epistemología de las Ciencias | Vol. 3, Núm. 2, 2026, abril-junio
Raichle et al., 2001). Existen, además, situaciones en las que el sentido explícito de sí mismo
se atenúa o se suspende —como en ciertos estados meditativos, experiencias de absorción
extrema o episodios de despersonalización— sin que por ello desaparezca la conciencia como
tal. Esto sugiere que la presencia explícita de un «yo» unificador es, a su vez, episódica, y no
un componente constante de toda experiencia consciente.
En conjunto, estos datos favorecen un modelo en el que cada nivel presenta formas de
intermitencia organizada: el estado de vigilia puede interrumpirse, los contenidos acceden de
manera transitoria a un espacio de trabajo global y el modelo del yo se activa o desactiva
parcialmente según el contexto. No hay, por tanto, motivo empírico suficiente para postular una
continuidad ontológica subyacente que venga a «rellenar» todos los intervalos.
6.3. Integración temporal y articulación narrativa
El hecho de que la conciencia sea episódica no implica que la experiencia se presente
como radicalmente fragmentaria. Una parte central del fenómeno a explicar es, precisamente,
la sensación subjetiva de continuidad. La tesis pulsátil propone comprenderla a partir de
mecanismos de integración temporal que operan en distintas escalas.
En la escala de segundos, la memoria de trabajo y ciertos procesos de integración
perceptiva permiten agrupar episodios en unidades que se experimentan como «momentos»
relativamente coherentes. La literatura sobre el «presente especioso» sugiere que, en esta
escala, la experiencia no es instantánea, sino que abarca ventanas breves en las que se
combinan retenciones y anticipaciones. Sin embargo, ello sigue siendo compatible con una
estructura de base episódica: las ventanas pueden solaparse sin constituir por ello un continuo
ilimitado.
En la escala de minutos y de horas, la memoria episódica y los sistemas de control
ejecutivo agrupan secuencias de episodios en acciones, proyectos y escenas. La
reconstrucción ulterior de estas secuencias tiende a suprimir lagunas e inconsistencias
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432 Revista Multidisciplinar Epistemología de las Ciencias | Vol. 3, Núm. 2, 2026, abril-junio
menores, produciendo relatos coherentes de lo que se hizo, se pensó o se sintió. La
continuidad emerge aquí como propiedad del relato, más que como reflejo punto por punto de
todos los estados conscientes efectivamente vividos.
En la escala biográfica, la integración de recuerdos, identidades sociales y expectativas
de largo plazo da lugar a lo que puede llamarse un yo narrativo: una construcción que organiza
acontecimientos heterogéneos bajo la forma de una historia de vida relativamente unificada.
Esta unificación, sin embargo, no requiere que haya existido un flujo continuo de conciencia en
sentido estricto. Basta con que existan suficientes episodios significativos y con que operen
mecanismos de selección, reinterpretación y edición narrativa.
Desde este enfoque, la continuidad fenomenológica se explica como resultado de la
articulación de episodios conscientes mediante la memoria, el lenguaje y las prácticas sociales.
La metáfora del flujo puede conservar, a lo sumo, un valor descriptivo de la vivencia global;
pero deja de poseer peso ontológico y ya no autoriza a postular un «río» interior más allá de los
mecanismos efectivos de integración.
6.4. Ventajas explicativas del modelo episódico
Adoptar una concepción intermitente y ensamblada de la conciencia ofrece varias
ventajas explicativas frente a un modelo continuista fuerte.
En primer lugar, resulta plenamente compatible con la existencia de amplios procesos
de procesamiento no consciente. El modelo pulsátil integra de manera natural la coexistencia
de procesos inconscientes extensos con episodios conscientes puntuales. No es necesario
suponer que la conciencia acompaña constantemente todo lo que ocurre en el sistema; basta
con que ciertos procesos alcancen, en determinados momentos, el umbral de acceso global.
En segundo lugar, permite describir de manera directa vacíos y transiciones. Estados
como el sueño profundo sin ensoñaciones, la anestesia general o determinados episodios
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433 Revista Multidisciplinar Epistemología de las Ciencias | Vol. 3, Núm. 2, 2026, abril-junio
patológicos pueden entenderse como intervalos sin episodios conscientes, sin necesidad de
introducir nociones ambiguas de «conciencia mínima» o de «subconsciente continuo».
En tercer lugar, trata el yo como modelo, y no como sustancia. La intermitencia del
modelo del yo, examinada en la sección 4.3, se ajusta mejor a una concepción que no exige la
presencia constante de un sujeto explícito para que haya experiencia consciente. La identidad
puede así entenderse como algo que se activa, se mantiene y se actualiza, y no como un
núcleo que persiste inalterado.
En cuarto lugar, este modelo se articula sin dificultad con la crítica genealógica. Si la
continuidad del yo se interpreta como resultado de mecanismos de articulación narrativa y de
prácticas sociales, se vuelve más fácil incorporar análisis genealógicos y críticos —como los
inspirados en Foucault (1966)— sin entrar en conflicto con los datos neurocientíficos ni con una
ontología naturalista fuerte.
En quinto lugar, la tesis pulsátil contribuye a distinguir con mayor nitidez tres planos que
con frecuencia se confunden: la estructura de la experiencia tal como se vive, los mecanismos
neurobiológicos que la hacen posible y las construcciones narrativas y normativas que la
organizan en el plano social. La continuidad puede seguir siendo un concepto útil en los dos
últimos planos —por ejemplo, para describir trayectorias biográficas o series de estados
neurales— sin que de ello se siga la obligación de concebir la conciencia fenoménica como un
flujo ontológicamente continuo.
6.5. Alcance de la tesis y transición a los «mitos» de la continuidad
La tesis pulsátil no pretende negar que haya regularidades temporales en la experiencia
ni que el sujeto se perciba, en muchos contextos, como un agente que prosigue en el tiempo.
Lo que niega es que esa vivencia de continuidad exija postular un flujo consciente homogéneo
que abarque todos los contenidos y todos los momentos de vigilia. La conciencia puede ser
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434 Revista Multidisciplinar Epistemología de las Ciencias | Vol. 3, Núm. 2, 2026, abril-junio
intermitente en sus episodios básicos y, sin embargo, dar lugar —mediante integración
temporal y narración— a la convicción de que «siempre hemos estado ahí».
En la sección siguiente consideraré una serie de afirmaciones habituales sobre la
conciencia —relativas al flujo, la unidad, la transparencia, la continuidad del yo, la
intencionalidad constante, el presente perfecto y la libertad entendida como ruptura con la
causalidad— y las presentaré como «mitos de la continuidad». El objetivo será mostrar que, a
la luz del marco desarrollado hasta aquí, tales afirmaciones pueden reformularse de manera
más sobria o, en algunos casos, abandonarse sin pérdida explicativa.
7. Los mitos de la continuidad de la conciencia
En las secciones precedentes he propuesto una concepción episódica de la conciencia,
apoyada en consideraciones físico-matemáticas, neurocientíficas y filosóficas. En esta sección
examino siete afirmaciones habituales sobre la conciencia que denominaré, por brevedad,
«mitos de la continuidad». No se trata necesariamente de errores groseros, sino de
formulaciones que, tomadas en sentido fuerte, resultan difícilmente compatibles con la tesis
pulsátil y con el marco empírico disponible.
7.1. Mito a) «La conciencia es un flujo constante e ininterrumpido»
La formulación fuerte de este mito sostiene que, durante la vigilia, habría siempre un
contenido consciente presente, de tal modo que no existirían vacíos ni lagunas relevantes en la
corriente de experiencia.
Esta tesis resulta empíricamente difícil de sostener. Ya en una escala amplia, la
existencia de sueño profundo sin ensoñaciones, estados de anestesia general y pérdidas
súbitas de conciencia muestra interrupciones claras de la experiencia, aunque el organismo
continúe funcionando (sección 4.1). En escalas más breves, fenómenos como el parpadeo
atencional indican que, incluso bajo condiciones de vigilia estable, hay ventanas temporales en
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435 Revista Multidisciplinar Epistemología de las Ciencias | Vol. 3, Núm. 2, 2026, abril-junio
las que ciertos estímulos relevantes no alcanzan el acceso consciente, pese a ser procesados
por el sistema (sección 4.2).
La hipótesis de un «flujo constante» solo podría preservarse al precio de diluir el
concepto mismo de conciencia hasta incluir estados para los que no disponemos de criterios
operacionales claros, por ejemplo, atribuyendo experiencia a fases en las que no hay contenido
reportable, acceso global ni memoria ulterior. La concepción episódica, en cambio, admite sin
dificultad que existan intervalos sin episodios conscientes y no necesita forzar la noción de flujo
para colmar esos vacíos.
7.2. Mito b) «La conciencia forma un todo unificado y coherente»
La formulación fuerte de este mito afirma que, en cada momento, habría un único
campo de experiencia totalmente integrado, libre de contradicciones internas y accesible a un
«punto de vista» central.
Sin embargo, los modelos de espacio de trabajo global y la evidencia relativa al
procesamiento paralelo sugieren que distintos contenidos compiten y cooperan por el acceso a
recursos limitados (sección 4.2). No existe necesidad teórica alguna de suponer que, en cada
momento, todo lo que es consciente deba encontrarse perfectamente integrado en un único
«campo». Por el contrario, abundan los indicios de que las representaciones pueden hallarse
solo parcialmente integradas, y de que la coherencia que atribuimos retrospectivamente a una
escena resulta del trabajo de mecanismos de selección, interpretación y reconstrucción.
Desde el punto de vista filosófico, el modelo de los «múltiples borradores» de Dennett
traduce esta intuición en términos conceptuales: en lugar de un teatro cartesiano con escenario
central y espectador interno, habría múltiples procesos de edición y revisión que, en ciertos
puntos, convergen en relatos relativamente unificados. La unidad, en este marco, aparece
como un logro frágil y contingente, no como una condición constitutiva de toda experiencia.
7.3. Mito c) «Somos inmediatamente conscientes de que somos conscientes».
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436 Revista Multidisciplinar Epistemología de las Ciencias | Vol. 3, Núm. 2, 2026, abril-junio
La formulación fuerte de este mito sostiene que toda experiencia consciente incluiría
simultáneamente una capa reflexiva que la tematiza como tal: «sé que estoy experimentando
X».
Aquí conviene distinguir entre conciencia de primer orden —tener una experiencia de
cierto tipo— y metaconciencia —tener una experiencia cuya función es representar, monitorear
o evaluar otra experiencia—. La vida cotidiana ofrece numerosos ejemplos de conciencia no
reflexiva: actuar, percibir o emocionarse sin prestar atención explícita al hecho mismo de estar
actuando, percibiendo o sintiendo. La reflexión sobre la propia experiencia suele aparecer a
demanda, en contextos de reporte verbal, introspección guiada o análisis deliberado.
La metaconciencia es, en este sentido, un fenómeno intermitente, asociado a recursos
cognitivos adicionales —lenguaje, memoria de trabajo, control ejecutivo—, y no un componente
ubicuo de toda experiencia consciente. Considerarla omnipresente equivale a confundir una
modalidad particular de episodio consciente con la estructura general de la conciencia.
7.4. Mito d) «La conciencia garantiza una identidad personal continua»
La formulación fuerte de este mito sostiene que la continuidad de la conciencia
fundamentaría una identidad subjetiva única, que permanece idéntica a sí misma a lo largo de
la vida.
Ahora bien, la existencia de cierta continuidad biográfica —memorias, rasgos de
carácter, proyectos, hábitos— no implica que exista una entidad simple e invariable que
permanezca idéntica a sí misma. El marco neurocientífico apunta, más bien, a un «yo»
entendido como modelo distribuido, sostenido por redes como la red por defecto, el hipocampo
y la ínsula (sección 4.3). Ese modelo puede activarse, alterarse o fallar en distintos grados sin
que por ello desaparezca toda forma de conciencia. Patologías como la despersonalización o
ciertos trastornos disociativos ofrecen ejemplos clínicos de esta posible disociación.
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437 Revista Multidisciplinar Epistemología de las Ciencias | Vol. 3, Núm. 2, 2026, abril-junio
Desde el punto de vista filosófico, las propuestas de Metzinger y de otros autores
permiten describir mejor la identidad personal como una construcción narrativa relativamente
estable que como una sustancia subyacente. La conciencia, tal como aquí se la concibe, no
«garantiza» identidad en un sentido ontológico fuerte; proporciona, más bien, episodios a partir
de los cuales pueden construirse historias de identidad más o menos coherentes.
7.5. Mito e) «Toda conciencia es intencional y está siempre dirigida a un objeto»
La formulación fuerte de este mito afirma que en todo episodio consciente habría un
contenido temático bien definido hacia el cual la conciencia se dirigiría.
La tesis de la intencionalidad de la conciencia posee, desde luego, una larga tradición
fenomenológica. Sin embargo, la vida mental efectiva incluye abundantes episodios menos
estructurados: divagación, ensoñaciones difusas, estados de «mente en blanco» reportados en
estudios de experiencia muestreada, o formas de presencia corporal sin objeto temático
claramente delimitado. En muchos de estos casos resulta forzado identificar un «objeto
intencional» distinto del propio estado global.
La concepción episódica permite dar cuenta de estos fenómenos sin necesidad de
reconstruir, en cada caso, un contenido bien articulado. Algunos episodios poseen contenidos
claramente dirigidos; otros no. En lugar de afirmar que toda conciencia es intencional en
sentido fuerte, parece más prudente admitir un espectro que va desde experiencias altamente
estructuradas hasta estados globales de presencia escasamente articulada.
7.6. Mito f) «La conciencia opera en un presente perfecto y sincronizado con el
mundo»
La formulación fuerte de este mito sostiene que lo que es consciente en un momento
dado coincidiría temporalmente con lo que sucede en el entorno en ese mismo momento.
Sin embargo, la integración de información procedente de distintas modalidades sensoriales
exige lidiar con latencias diferentes: las señales visuales, auditivas, somatosensoriales e
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438 Revista Multidisciplinar Epistemología de las Ciencias | Vol. 3, Núm. 2, 2026, abril-junio
interoceptivas llegan en tiempos distintos al sistema y deben ser alineadas para producir una
escena relativamente coherente. Numerosos estudios sugieren, por ello, que lo que
experimentamos como «ahora» corresponde a un intervalo de integración, más que a un
instante puntual, y que dicha integración introduce retrasos sistemáticos.
Esto significa que la conciencia no se encuentra perfectamente sincronizada con los
eventos físicos externos: siempre llegamos «tarde» por algún margen, aunque la experiencia
se presente como plenamente actual. La concepción de la conciencia como fenómeno
ensamblado sobre ventanas temporales se ajusta, en este punto, mejor a los datos que la idea
de un presente absolutamente coincidente con el mundo.
7.7. Mito g) «La conciencia permite elegir libremente, rompiendo la cadena
causal»
La formulación fuerte de este mito sostiene que la intervención de la conciencia
introduciría una suerte de brecha en la causalidad física, a partir de la cual el sujeto podría
decidir sin estar determinado por procesos previos.
La evidencia neurocientífica relativa a la preparación motora y a la toma de decisiones
muestra, en diversos paradigmas, que pueden detectarse señales neurales vinculadas a ciertas
acciones antes de que el sujeto reporte haber decidido realizarlas (Libet, 1985). Estos
resultados siguen siendo objeto de debate y admiten interpretaciones diferentes, pero en
cualquier caso dificultan la idea de que la conciencia actúe como un punto de inicio acausal.
Desde la perspectiva aquí adoptada, la conciencia y el yo narrativo se integran, más
bien, en una cadena causal amplia, dentro de la cual la libertad debe entenderse como
capacidad de revisión, deliberación, planificación y aprendizaje, y no como ruptura con la
causalidad. La intermitencia de la conciencia no anula la agencia; redefine su lugar: no como
instancia exterior a la causalidad, sino como forma específica de organización de procesos
causales en un agente capaz de evaluar y modificar sus propias prácticas.
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439 Revista Multidisciplinar Epistemología de las Ciencias | Vol. 3, Núm. 2, 2026, abril-junio
7.8. Balance: de la continuidad como presupuesto a la continuidad como efecto
Estos siete «mitos» condensan, en forma esquemática, el modo en que la idea de
continuidad se ha instalado en la reflexión sobre la conciencia: flujo constante, unidad
garantizada, transparencia reflexiva, identidad fuerte, intencionalidad permanente, presente
perfecto y libertad entendida como ruptura con la causalidad. Tomados en conjunto, configuran
un cuadro en el cual la conciencia aparecería como una suerte de hilo ontológico privilegiado
que recorre toda nuestra vida mental y la funda.
El análisis desarrollado a lo largo del artículo sugiere, sin embargo, una relectura. En el
plano empírico, los datos respaldan mejor una concepción episódica de los contenidos
conscientes, marcada por interrupciones, ventanas de acceso y procesos de selección. En el
plano conceptual, la continuidad se asemeja más a un resultado de integración y narración que
a un rasgo básico de la experiencia. En el plano normativo, la identidad y la responsabilidad
pueden articularse sin necesidad de postular un flujo consciente continuo, siempre que existan
mecanismos suficientes de memoria, evaluación y control.
La tesis pulsátil no niega que vivamos la experiencia como relativamente continua, ni
que hablemos de nuestra vida como si se tratara de una historia dotada de hilo conductor. Lo
que niega es que esa vivencia y esa forma de hablar autoricen, sin más, una metafísica del
flujo. La continuidad, en este marco, no constituye un dato originario, sino un fenómeno
derivado: algo que emerge a partir de episodios conscientes intermitentes, articulados por
procesos neurales, simbólicos y sociales.
La sección 8, a modo de conclusión, retomará este punto para esbozar algunas
consecuencias de esta concepción para una antropología filosófica naturalista y para una ética
compatible con la finitud material del sujeto.
DOI: https://doi.org/10.71112/jdgqe131
440 Revista Multidisciplinar Epistemología de las Ciencias | Vol. 3, Núm. 2, 2026, abril-junio
8. CONCLUSIÓN
La conciencia pulsa
El punto de partida de este trabajo fue una pregunta relativamente sencilla de formular y
difícil de responder con precisión: ¿estamos obligados a concebir la conciencia fenoménica
como un flujo continuo? La tradición filosófica, sobre todo en sus vertientes cartesiana y
fenomenológica, ha tendido a responder afirmativamente, tanto en el plano fenomenológico —
la experiencia se da como flujo— como en el ontológico —ese flujo remitiría a una unidad
subjetiva subyacente—. La tesis aquí defendida ha sido, por el contrario, negativa: la evidencia
disponible y diversas consideraciones conceptuales permiten, e incluso favorecen, una
concepción episódica o intermitente de la conciencia, en la que la aparente continuidad se
explica como resultado de mecanismos de integración temporal y articulación narrativa.
Para avanzar en esa dirección, en primer lugar (secciones 2 y 3) he recordado que la
noción de continuo dejó de ser evidente incluso en aquellos dominios en los que parecía más
firme. En física, la cuantización de la energía mostró que descripciones continuas pueden
coexistir con procesos discretos, sin que ello obligue a abandonar el aparato matemático de las
ecuaciones diferenciales. En matemática, la teoría de conjuntos puso de manifiesto que el
«continuo» real depende de una ingeniería axiomática específica —distinción entre tipos de
infinito, Axioma de Elección, independencia de la Hipótesis del Continuo—. De estos casos no
se sigue una tesis directa sobre la mente, pero sí una advertencia metodológica: la continuidad
no debe tratarse como un dato inmediato, sino como una idealización cuya pertinencia requiere
justificación.
En segundo lugar (sección 4), he propuesto un marco neurocientífico mínimo que
distingue entre estado de conciencia, contenidos conscientes y modelos del yo. Esta distinción
permite formular con mayor nitidez el problema de la continuidad: un estado de vigilia puede
prolongarse sin que ello garantice una experiencia consciente ininterrumpida; los contenidos
DOI: https://doi.org/10.71112/jdgqe131
441 Revista Multidisciplinar Epistemología de las Ciencias | Vol. 3, Núm. 2, 2026, abril-junio
acceden de manera episódica a un espacio de trabajo global; y la experiencia de ser un «yo»
depende de redes distribuidas cuya activación es variable. La sección 5 mostró, por su parte,
cómo la tradición de la «fe en la continuidad» articuló estas dimensiones bajo la figura de un
flujo unitario, y cómo diversas propuestas contemporáneas —genealogías del sujeto, modelo
de los múltiples borradores, concepción del yo como modelo— han puesto en cuestión esa
unificación fuerte.
Sobre este trasfondo, la sección 6 formuló la tesis pulsátil: la conciencia fenoménica se
comprende mejor como una sucesión de episodios —igniciones transitorias de contenido
globalmente accesible— que como un flujo homogéneo. La continuidad que atribuimos a
nuestra vida consciente puede entenderse, así, como un fenómeno derivado, producido por
mecanismos de integración temporal —memoria de trabajo, memoria episódica,
categorización— y por procesos narrativos que operan en escalas de tiempo más amplias. Esta
concepción no exige una discretización temporal rígida, pero sí niega que exista una razón
teórica sólida para postular un «llenado» consciente continuo de todos los intervalos de vigilia.
La sección 7 precisó esta conclusión mediante el examen de siete «mitos de la
continuidad». Al analizarlos —flujo constante, unidad garantizada, transparencia reflexiva,
identidad fuerte, intencionalidad permanente, presente perfectamente sincronizado y libertad
entendida como ruptura de la causalidad— se hizo visible que cada uno de ellos, tomado en su
formulación fuerte, resulta difícil de sostener a la luz del marco aquí desarrollado. En muchos
casos, basta con reformularlos en términos más sobrios: admitir regularidades temporales,
grados de integración y formas específicas de reflexividad y de agencia, sin que de ello se siga
la existencia de un hilo consciente continuo en sentido ontológico fuerte.
El alcance de la tesis propuesta es doble. En el plano descriptivo, sugiere que la
fenomenología de la experiencia puede enriquecerse si abandona la metáfora del flujo como
presupuesto universal y explora con mayor detenimiento los vacíos, las transiciones y las
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formas de aparición episódica. En el plano explicativo, proporciona un marco naturalista en el
que la conciencia se concibe como fenómeno emergente y situado, compatible con los datos
neurocientíficos y con una ontología materialista que no introduce excepciones para el «yo». La
continuidad deja entonces de operar como fundamento y pasa a convertirse en aquello que
debe ser explicado.
En el plano normativo, la concepción pulsátil invita asimismo a reconsiderar nuestra
comprensión de la identidad personal y de la responsabilidad. Si la continuidad fuerte de la
conciencia no es necesaria, entonces la identidad puede apoyarse en la suficiencia de ciertos
vínculos de memoria, compromiso y reconocimiento social, más que en la existencia de una
sustancia inmutable. La responsabilidad no desaparece; se desplaza del terreno de las
esencias al de las prácticas: deliberación, revisión de razones, aprendizaje y cuidado de sí y de
otros a través del tiempo. Una ética compatible con esta imagen no exige un «yo» continuo en
sentido metafísico, sino sujetos capaces de responder, retrospectiva y prospectivamente, por
secuencias de acciones y decisiones.
Conviene, por último, subrayar los límites de lo aquí defendido. El argumento no
pretende demostrar que la conciencia sea «discreta» en un sentido técnico fuerte, ni resolver
todas las cuestiones abiertas sobre su relación con el cerebro. La pretensión es más modesta:
mostrar que la hipótesis de un flujo consciente continuo no se encuentra respaldada ni por la
mejor ciencia disponible ni por un análisis conceptual riguroso, y que una concepción
intermitente y ensamblada de la conciencia ofrece una alternativa filosóficamente plausible. En
este sentido, la fórmula que da título al artículo —«la conciencia no fluye: pulsa»— debe leerse
como la síntesis de un desplazamiento: desde la continuidad como presupuesto heredado
hacia la intermitencia como hipótesis de trabajo.
Quedan abiertas varias líneas de investigación. Entre ellas, una fenomenología más fina de las
interrupciones de la experiencia —sueño sin ensoñaciones, anestesia, estados disociativos,
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«mente en blanco»—; una articulación más precisa entre modelos neurocientíficos y
descripciones en primera persona; y un examen sistemático de las implicaciones de la tesis
pulsátil para los debates contemporáneos sobre agencia, responsabilidad y posible conciencia
en sistemas artificiales. Si algo ha querido mostrarse aquí es que estas cuestiones pueden
abordarse sin recurrir a nociones fuertes de flujo o de sustancia consciente, y que una filosofía
de la mente atenta a la finitud y a la materialidad del sujeto no pierde, sino que gana, al
reconocer que la conciencia no fluye, sino que aparece de manera intermitente.
Declaración de conflicto de interés
El autor declara que la investigación y redacción de este artículo se realizaron en
ausencia de cualquier relación comercial, financiera o personal que pudiera interpretarse como
un posible conflicto de interés. El trabajo tiene una orientación puramente académica e
interdisciplinaria, integrando perspectivas de la filosofía de la mente, la matemática y la
neurociencia cognitiva.
Declaración de contribución a la autoría
Eduardo Piza es el autor único de este trabajo. Sus contribuciones incluyen:
• Concepción y diseño del estudio: Formulación de la tesis central que impugna la
conciencia como flujo continuo y propone un modelo de manifestación intermitente o por
pulsos.
• Análisis interdisciplinario: Desarrollo de los argumentos basados en la física cuántica
(Planck), la lógica-matemática (Cantor y el problema del continuo) y la neurociencia
(modelos de espacio de trabajo neuronal global y parpadeo atencional).
• Redacción y fundamentación filosófica: Integración de las teorías de Dennett, Metzinger
y Varela para proponer una ética de la intermitencia y un modelo funcional del yo.
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Declaración de uso de inteligencia artificial
El autor declara que no se han utilizado herramientas de inteligencia artificial generativa
para la creación de los conceptos originales, el desarrollo de los argumentos filosóficos ni la
redacción del manuscrito. La estructura del artículo, que transita desde la "herida cuántica" del
continuo hasta la propuesta de una ética laica de la intermitencia, es producto exclusivo de la
investigación bibliográfica y el análisis del autor.
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