Revista Multidisciplinar Epistemología de las Ciencias
Volumen 3, Número 1, 2026, enero-marzo
DOI: https://doi.org/10.71112/dwrave12
UNA MIRADA ANALÉCTICA A LA CULTURA MAYA YUCATECA
CONTEMPORÁNEA DESDE LA FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN
AN ANALECTICAL PERSPECTIVE ON CONTEMPORARY YUCATECAN MAYA
CULTURE FROM THE PHILOSOPHY OF LIBERATION
Verónica García Rodríguez
México
DOI: https://doi.org/10.71112/dwrave12
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Una mirada analéctica a la cultura Maya yucateca contemporánea desde la
filosofía de la liberación
An analectical perspective on contemporary yucatecan Maya culture from the
philosophy of liberation
Mtra. Verónica García Rodríguez
veronicagarcia.rdz@gmail.com
https://orcid.org/0000-0001-5851-597X
Universidad de La Habana
Mérida, Yucatán, México.
RESUMEN
Este artículo propone un análisis analéctico de la cultura maya yucateca contemporánea desde
la filosofía de la liberación, a partir del método desarrollado por Enrique Dussel, atendiendo sus
dimensiones: política, erótica, pedagógica y fetichista. Más que un objeto de estudio, el
presente sitúa a la cultura maya como un sujeto histórico vivo, subrayando la vigencia de su
cosmovisión, sus prácticas comunitarias y sus formas de resistencia frente a las estructuras
moderno-coloniales, desde una perspectiva ética fundada en la alteridad, argumentando que
las prácticas culturales en el pueblo maya vivo constituyen una fuente crítica y emancipadora
para la construcción de horizontes civilizatorios alternativos en América Latina. Asimismo,
reflexiona sobre la fetichización contemporánea de lo maya y la necesidad de políticas
interculturales en la península que fortalezcan la autonomía cultural y comunitaria.
Palabras clave: analéctica; filosofía de la liberación; cultura maya yucateca; fetichismo cultural;
análisis analéctico.
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ABSTRACT
This article proposes an analectical analysis of contemporary Maya culture in Yucatan framed
within the philosophy of liberation and applying the method developed by Enrique Dussel
addressing its political, erotic, pedagogical and fetishistic dimensions. More than an object of
study, the present work locates Maya culture as a living historical subject, underlining its
cosmovision, community - based practices and ways of resisting modern colonial structures.
From an ethical perspective grounded in alterity, this article argues that the cultural practices of
living Maya communities constitute a critical and emancipatory source for the ongoing
construction of a broader alternative civilizational horizon in Latin America. Furthermore, it
reflects on contemporary forms of Maya fetishism and on the need for intercultural politics in the
Yucatan Península aimed at strengthening cultural and community autonomy.
Keywords: analectic, philosophy of liberation, maya culture in Yucatan, fetishistic, analectical
análisis.
Recibido: 11 enero 2026 | Aceptado: 15 enero 2026 | Publicado: 16 enero 2026
INTRODUCCIÓN
La filosofía de la liberación surge en los años setenta como un proyecto emancipador en
América Latina que busca problematizar la tradición eurocéntrica y reivindicar las formas de
pensamiento propias de los grupos que han vivido en la periferia social y cuya voz ha sido
segregada de la Totalidad del sistema (Dussel, 1977: 45), aquellos a los que Freire llama
“oprimidos” y Galeano “los nadies”, esos “que no son, aunque sean. Que no hablan idiomas,
sino dialectos. Que no hacen arte, sino artesanía. Que no practican cultura, sino folklore. Que
no son seres humanos, sino recursos humanos. Que no tienen cara, sino brazos. Que no
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tienen nombre, sino número. Que no figuran en la historia universal, sino en la crónica roja de
la prensa local. Los nadies, que cuestan menos que la bala que los mata” (Galeano: 2005: 59).
Es verdad que hablar de libertad y liberación es más allá que hablar de política, ya que
bien dice Abreu Gómez: “la libertad es un estado del espíritu. […]La libertad de los pájaros se
satisface en vaivén de una rama; la libertad del hombre se cumple en su conciencia (2009: 66).
Sin embargo, como, a su vez, afirma Dussel, superar una “relación de dominación” (Cárdenas,
2018: 76), implicando una emancipación integral, no sólo es sociopolítica, sino humana (Freire,
1997: 39), por eso es educacional y vivencial; por lo que se trata inevitablemente de una actitud
crítica y transformadora que busca romper con la dependencia tanto externa como interna del
individuo.
Es así que la filosofía de la liberación propone mirar al otro —el pobre, el indígena, el
marginado— no como objeto de estudio, sino como sujeto vivo de revelación, con historia y
acción. Como escribe Dussel, el otro no es uno, sino un “vosotros” que representa a los
pueblos oprimidos (Dussel, 1998: 163), y por eso resulta tan identificable con los pueblos
mesoamericanos, particularmente, con el pueblo maya, cuyo ser no se entiende en la
individualidad; es decir, el maya se ve a sí mismo desde la colectividad, en una nosotredad
indisoluble.
En el caso de la península de Yucatán, el pueblo maya que la habita guarda una riqueza
cosmovisiva, política y pedagógica que merece ser reanalizada desde una perspectiva
liberadora. El presente artículo propone un análisis analéctico —entendido como una lectura
dialógica entre pasado y presente— de la cultura maya yucateca contemporánea, con atención
a sus dimensiones política, erótica, pedagógica y su fetichismo cultural, considerando la
multiculturalidad actual de Yucatán y las concepciones filosóficas preexistentes entre los mayas
actuales, como base para una praxis liberadora.
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Comencemos recordando que la analéctica es el método epistemológico que Enrique
Dussel desarrolla dentro de la filosofía de la liberación, la cual combina analogía y dialéctica
para “ir más allá” de la totalidad hegeliana y reconocer al otro en su alteridad radical. No sólo
acepta la contradicción, sino que se abre al encuentro con el otro marginado, cuya palabra
desafía al sujeto dominante. Esta metodología no sólo se aparta del pensamiento eurocéntrico
al abrir la mirada al otro como sujeto histórico y concreto; critica radicalmente al sistema que
excluye a las minorías y propone escuchar la exterioridad ética de las víctimas del sistema
moderno-colonial. (Dussel, 1974: 13–15).
A diferencia de la dialéctica hegeliana —que permanece dentro de la totalidad del
sistema y busca resolver sus contradicciones mediante síntesis internas— la analéctica se
funda en la exterioridad: en la palabra, el rostro y la experiencia histórica de la víctima, del
oprimido, de aquel que ha sido excluido por el orden dominante (Dussel, 1991: 119). Su punto
de partida no es la razón del centro, sino la interpelación ética que emerge desde “más allá”
(ana-) del sistema, desde la alteridad radical del otro que no ha sido reconocido como sujeto.
En este sentido, la analéctica no es solamente un método de interpretación, sino una praxis de
escucha, responsabilidad y compromiso, que reconoce en el encuentro cara a cara con la
exterioridad la condición de posibilidad de una ética y una política auténticamente liberadoras
(Dussel, 1973: 156).
Como herramienta de análisis, la analéctica aplicada al pueblo maya, nos permite
comprender que su cosmovisión y acciones son expresiones de transformación cultural y de
resistencia frente a las estructuras de dominación aún vigentes (Gómez Castañeda, 2023, 3),
así como posturas políticas y fundamentos activos que irrumpen en el presente y reconfiguran
el orden colonial y neoliberal.
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Dentro de este enfoque, Dussel analiza cuatro grandes dimensiones: la política, la
erótica, la pedagógica y el fetichismo, como formas de relación intersubjetiva y crítica del
sistema hegemónico, las cuales nos servirán como categorías para este breve análisis:
Dimensión política
Dussel redefine la política desde una ética de la liberación, donde el poder no es
dominación sino servicio. El gobernante no se impone sobre el pueblo, sino que gobierna con el
pueblo, ejerciendo un poder fundado en la legitimidad ética y no sólo institucional. Esta
concepción se opone a las visiones tecnocráticas o neoliberales del poder. “El poder político se
origina en la voluntad del pueblo; el gobernante recibe el mandato de servir, no de imponerse”
(Dussel, 1998: 354).
En la actualidad, los pueblos mayas se caracterizan por mantener formas de
organización basadas en la autoridad comunitaria, asambleas y cargos rotativos, lo cual
promueve reciprocidad y cuidado colectivo; es así como la defensa de territorios y de la lengua
se plantea también desde una lógica colectiva, no individualista, en contraste con el sistema
representativo occidental. Esto es lo que sustenta los usos de la autoridad tradicional —el de
los pueblos— en los movimientos por derechos lingüísticos y territoriales (Kowal, 2000: 112).
Un ejemplo es la movilización que se ha dado en Yucatán, desde hace varios por la
revitalización de la lengua maya, lo que ha llevado a la implementación de diversas políticas en
favor de la lengua maya como la implementación de una educación bilingüe y la formación de
intérpretes judiciales (Escalante, 2020: 7), así como programas de enseñanza de la lengua en
educación básica, generación de material didáctico en maya, entre otros. Podemos mencionar
otros movimientos las cooperativas de los cenotes y espacios ecológicos (que cada vez son
menos), y por supuesto, un caso emblemático son los Acuerdos de San Andrés en Chiapas,
donde el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) y el gobierno federal reconocieron
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los derechos culturales, lingüísticos y de autonomía territorial para los pueblos indígenas (EZLN
y Gobierno de México, 1996).
Desde la filosofía de la liberación, se interpreta esta dimensión como una resistencia a
estructuras colonialistas internas y externas. Es decir, de manera interna persisten estructuras
jerárquicas heredadas del colonialismo y del sistema henequenero como cacicazgos y
clientelismo político local, lo que genera desigualdades en el acceso al poder dentro de las
comunidades mayas: autoridades impuestas burocráticamente frente a las asambleas
comunitarias.
Por otro lado, de manera externa, el Estado y el capital siguen ejerciendo control sobre
los territorios mayas, promoviendo megaproyectos turísticos o agroindustriales que marginan a
las comunidades (Dussel, 1977:199-200), manteniendo su dependencia económica y política
del Estado central y de capitales externos, acabando, incluso, por despojarlos de sus tierras,
para convertirlos posteriormente en empleados.
Históricamente, el pueblo maya ha sostenido formas de gobierno basadas en la
autoridad colectiva, el consenso y la rotación de cargos. Estas formas no son simples
tradiciones, sino expresiones de una racionalidad política distinta que resiste la imposición del
modelo representativo liberal (Dussel, 1977: 201).
Podemos decir que, en Yucatán, la organización comunitaria se manifiesta en las
asambleas ejidales y la figura del comisariado, donde se toman decisiones sobre tierras y
asuntos comunales, pero no son autónomas, ya que funcionan en coordinación con el Estado.
El caso de Chiapas es diferente, especialmente entre los mayas tzotziles/tzeltales del Altiplano,
pues ambas formas de organización funcionan juntas, la organización comunitaria y el poder
representativo occidental, donde Estado mexicano reconoce formalmente los derechos
lingüísticos y la multiculturalidad —con base en la Constitución y leyes como la Ley General de
Derechos Lingüísticos— y los pueblos zapatistas ejercen la autonomía a través de las Juntas
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de Buen Gobierno, basadas en la rotación de cargos y la rendición de cuentas colectivas (Las
Abejas, 1992). Sin embargo, hay que señalar que la implementación de la ley en favor de la
autonomía de los pueblos indígenas es parcial, en tanto que existen fallas en impartición de
justicia en maya, faltan abogados, jueces, profesores y médicos bilingües; y es escasa la
descentralización real. Aún persiste racismo y burocratización institucional que limita la
autonomía real de buen gobierno y municipios autónomos.
Como se puede observar, ambos modelos se basan en democracia comunitaria,
rotación de cargos y participación colectiva. En Chiapas hay movimientos que se disputan
autonomía efectiva con el Estado, mientras que en Yucatán la participación es más institucional
y menos confrontativa.
Uno de los rasgos principales, tanto de identidad como del ejercicio de la política entre
los mayas, es el uso de la lengua maya y la existencia de autoridades tradicionales que, no
sólo afirman la identidad cultural, sino que cuestionan activamente el proyecto moderno, estatal
y capitalista que pretende homogeneizar y mercantilizar todas las formas de vida (Dussel,
1974:14; Escalante, 2020: 7); por lo cual, la reivindicación de la lengua maya y las autoridades
tradicionales encarnan un rechazo a la hegemonía estatal y neoliberal (Dussel, 1992:123).
La reivindicación de la lengua maya representa una afirmación de autonomía cultural
frente al monolingüismo estatal del idioma español considerado dominante. Las autoridades
tradicionales —como el j-men
1
— desafían el monopolio estatal en la administración y justicia.
Estas reivindicaciones rompen con la lógica de la política occidental que busca homogeneizar,
deslocalizar y mercantilizar; ya que el sólo hecho de hablar maya implica otra temporalidad,
otro ethos.
1
J-men. Figura tradicional maya que realiza rituales de sanación, protección y conexión con lo espiritual
y la naturaleza, como pedir lluvia o bendecir cosechas, a través de su sabiduría heredada y conocimiento
ancestral.
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Asimismo, la política maya contemporánea es multicultural: convive con poblaciones
mestizas y urbanas, generando espacios híbridos que desafían la lógica binaria
“indígena-mestizo” (Gudynas, 2005: 88). El análisis analéctico nos revela cómo estas formas de
lucha actual dialogan con cosmovisiones ancestrales de reciprocidad y gobierno comunitario.
Es verdad que el Estado mexicano ha reconocido los derechos indígenas desde la
reforma constitucional de 2001 y la Ley General de Derechos Lingüísticos de 2003, pero en la
práctica, mantiene una relación paternalista y funcionalista con los pueblos mayas,
privilegiando políticas asistencialistas sobre la autonomía efectiva (Constitución Política, 2001;
Dussel, 1977: 204).
Las autoridades tradicionales también desempeñan un papel esencial en la vida
comunal. Figuras como el alguacil, el juez tradicional, los jefes de familia y el j-men articulan
dimensiones espirituales, organizativas y normativas del pueblo. Iván Gabayet explica que
estas autoridades representan una legitimidad basada en la experiencia, la confianza y el
compromiso con la comunidad (2015: 33).
En el caso de los cruzo’ob
2
, Carlos Chablé, cronista de Carrillo Puerto, Quintana Roo
3
,
destaca que esta organización comunal se manifiesta todavía en la actualidad con gran fuerza
en las celebraciones del 3 de mayo en Tixkakal Guardia, Chancob y Tulum, donde durante
quince días pueden verse entre treinta y cuarenta fogatas encendidas en honor a la Santa Cruz
(2021: 14). Estas fogatas constituyen núcleos comunitarios donde se comparten alimentos,
rezos, trabajos y memoria colectiva. Más que un acto religioso, representan la reafirmación de
la comunidad como un cuerpo vivo y político, ya que todas las decisiones las toman en
2
Los Cruzo'ob (o Cruzo'ob) son un grupo de mayas rebeldes que lucharon en la Guerra de Castas (siglo
XIX-XX) en la península de Yucatán, cuyo nombre significa "los de la cruz" en maya-español, pues se
organizaban en torno a la Santa Cruz o Cruz Parlante, oráculo sagrado que se convirtió en el centro de
su identidad religiosa y militar. Sus descendientes mantienen su fe y organización política en la selva de
Quintana Roo, en la zona de Chan Santa Cruz y Belice.
3
Entrevista realizada a Carlos Chablé Mendoza, cronista maya de Carrillo Puerto, Quintana Roo,
por Verónica García Rodríguez, el 27 de noviembre de 2025.
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asambleas, las cuales son una muestra capaz de sostener su identidad a través de prácticas
compartidas que atraviesan generaciones.
En conjunto, todos estos elementos revelan que el imaginario simbólico del pueblo
maya contemporáneo no es una reliquia del pasado, sino una realidad viva que continúa dando
forma a su identidad, sus creencias y su modo de habitar el mundo que sigue en
transformación, ya que, por su lado, los jóvenes mayas se apropian cada vez más de las redes
sociales, de la literatura, de la música, el cine y otros espacios de comunicación, como acto
político, lo que busca romper el cerco de la totalidad hegemónica.
Dimensión erótica
La erótica, en Dussel, es una categoría ética y filosófica que describe la relación
amorosa y sexual como una forma de alteridad interpersonal. El otro, en particular, la mujer, en
una sociedad patriarcal, es cosificado y no reconocido como sujeto libre. Dussel critica el
uxoricidio simbólico
4
del machismo y llama a una erótica liberadora, basada en la reciprocidad.
“El eros ético es la manifestación del otro como deseable, pero nunca dominable” (Dussel,
1977: 62).
Cabe señalar que toda perspectiva de la erótica latinoamericana tiene una profunda
carga colonial, pues fue impuesta por los conquistadores de manera violenta, sobre todo con
respecto a las mujeres, a quienes se les acusó de brujas por provocar el deseo masculino,
entre otras cosas. Se les impuso conceptos sobre su sexualidad para generar culpa y castigo.
Sin embargo, la visión erótica entre los mayas de hoy mantiene vínculos con su cosmovisión
ancestral sobre el cuerpo, la fertilidad y la complementariedad de género. La erotización no es
4
El uxoricidio simbólico es un término acuñado por Dussel que se refiere, en términos generales, al
asesinato simbólico de la mujer en la relación erótica y social, no necesariamente físico, sino en el plano
ético, cultural, afectivo y existencial. Es el “asesinato del sujeto femenino como sujeto erótico libre, para
convertirlo en objeto de placer o función doméstica”. (Dussel, 1967: 61)
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meramente genital, sino también simbólica: el maíz, el chacmol o el agua como elementos
vitales con una carga erótica sagrada (Allen, 1988: 210).
Para los mayas, todos los elementos del cosmos tienen una función y se complementan
entre sí; en este sentido; no es posible el control de un elemento sobre el otro. Desde la
filosofía de la liberación sexual, esta dimensión se entiende como expresión de libertad corporal
frente a normativas occidentales y puritanas impuestas.
Si bien, la sexualidad es algo que comúnmente se realiza en el silencio e intimidad de la
hamaca, es importante que algunas mujeres mayas en la actualidad asuman la palabra como
liberación y su cuerpo como territorio, como acto de resistencia, ya que desde la colonia les fue
prohibido y despojado. En el prólogo del primer poemario erótico escrito en maya, escrito y
publicado por la colectiva X’kusamo’ob Chacnúul in woot’el, Mi piel desnuda, la escritora y
activista maya Elisa Chavarrea Chim, dice: “Este poemario es una forma de plasmar el
erotismo desde nuestra percepción como mujeres mayas, desde el entorno en el que fuimos
creciendo y habitando nuestros territorios, no desde lo comercial o turístico que suele ser
difundido… al final nos lleva a reflexionar que nuestros cuerpos también son territorios, nuestro
territorio, es nuestro hábitat… en nuestro lenguaje común en amor es un tabú…” (2005: 13). Es
así como la palabra se convierte en resistencia, en política y praxis liberadora: “Kin k’ubik in
wóol / ti’ a weenel paakal / tumen a k’aaba’obe’, tu jáaxtik in k’óoben / tu’ux kek ts’o’okol y’eetel
ka’a káajal // Entrego mi ser / a tu mirada entredormida / porque tus manos acarician mi fogón /
donde ardo, donde ardes / donde terminamos y volvemos a empezar” (Cano en Chavarrea,
2025: 27).
Pues más allá de un simple poema erótico intimista, es la voz que representa a varias
mujeres que en el anonimato callan su eros, su cuerpo; y sin cuerpo, no hay territorio ni
existencia. Asimismo, este poema, es parte de un conjunto que representa el esfuerzo de una
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colectiva, lo que ya en sí mismo es un acto político de organización, para crear, escribir,
publicar (en tres idiomas: maya, español y alemán) y difundir su pensamiento y circunstancia.
Asimismo, podemos mencionar el caso de la colectiva Yerbas, fundada en 2019 por tres
jóvenes mayas que se especializan en diferentes disciplinas: Jazmín Alhelí en pedagogía,
gestión y actuación; Christi Uicab en investigación, dramaturgia y actuación; y Gladiola Chi en
utilería, escenografía e iluminación. Estas artistas iniciaron el movimiento Contrayerba como un
homenaje escritora maya Ana Patricia Martínez Huchim (1964-1918), quien escribió bajo el
título U yóol xkaambal jaw xíiw, Contrayerba (2013) una serie de relatos entrelazados que
exploran desde la narrativa la vida, los saberes y las dificultades de las mujeres mayas
contemporáneas; sin embargo, por cuestiones de derechos, recientemente tuvieron que
cambiar el nombre de la colectiva.
Yerbas, como se llaman ahora son una colectiva multidisciplinaria dedicada a
producciones escénicas de mujeres mayas yucatecas que buscan ser autorepresentadas
desde la dignidad, la esperanza y el antirracismo. Christi María Uicab afirma: “Nuestro
posicionamiento personal y político comienza por asumirnos mujeres mayas y prietas, lo cual
nos invita a iniciar un proceso decolonizador donde nos distanciamos de las categorías
“mestiza”, “mexicana” o “yucateca” que impone el Estado-Nación: no nos identificamos con lo
que la historia oficial de México dice que somos, ni con lo que la historia oficial de Yucatán dice
que somos. Y aquí optamos por un cambio de narrativa ante los discursos oficiales” (En
Várguez, 2025: 165). Estas artistas no sólo nos muestran en sus obras su discurso
decolonizador, sino que trabajan directamente con otras mujeres mayas para coadyuvar al
proceso de decolonizar su pensamiento y cuestionar su identidad como mujeres mayas, puesto
que cada obra proviene de un laboratorio experimental comunitario en diferentes zonas mayas.
El concepto analéctico permite interlocutar esta sensualidad simbólica prehispánica con
prácticas contemporáneas de género y sexualidad en zonas rurales y urbanas, como las
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mencionadas anteriormente. Así, emergen movimientos de reivindicación maya LGBTQ+ que
re-significan la identidad erótica dentro de un marco comunitario (Navarrete, 2019: 57).
En este sentido, merece la pena la mención del poeta Isaac Carrillo Can, quien
menciona que en comunidades mayas del sur de Yucatán aún se viste a los niños recién
nacidos con el tradicional huipil, sin importar su condición de género, para que los niños
aprendan a caminar más rápido. También nos hace referencia a Ix’chel, diosa de la fertilidad y
encargada de cuidar a los niños, quien es también la deidad que proporciona los textiles para la
vestimenta, por lo cual la relaciona con la insistencia de su abuela paterna en que todos sus
nietos aprendieran a bordar el hilo contado, xokbil chuy (2015, 74).
Asimismo, en la lengua maya se usa la palabra leti’ para referirse a un él o ella por igual,
pero sin hacer énfasis en si es hombre o mujer. “Leti’ muestra que para el pensamiento maya
no existe diferencia en cuanto a género heteronormativo [...] el concepto leti’ como pronombre
andróginx, también está presente en la lengua maya K’iche’ con la palabra chech, en el maya
Itzá con la palabra la’ayti’, en Lacandón con lati’, en Tojolabal con ja, en kaqchikel rija’ y en
chorti’ e’” (Carrillo, 2015, 75).
Otro ejemplo de que el pensamiento heteronormativo que rige actualmente la mayoría
de los pueblos mayas de la península de Yucatán proviene de la colonia es que la serpiente
bicéfala y a quien Mercedes de la Garza llama Itzamná, es el Gran Padre y la Gran madre; al
igual que los abuelos formadores que menciona el Póopol Wuuj son abuela Formadora y
abuelo Formador en un mismo ser: Xmucané en su aspecto femenino y Xpiyakok en su
aspecto masculino (Carrillo, 2015, 76). Lo cual corresponde a la idea de la dualidad en la
cosmovisión maya y de la complementariedad de los géneros, no en una jerarquía, sino en un
equilibrio cosmogónico.
Como vemos, el pensamiento patriarcal heteronormativo ha limitado nuestra mirada
hacia las culturas prehispánicas. La herencia del pensamiento colonial se encuentra en todas
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las estructuras del tejido social y por eso se reproduce de forma inherente. El pensamiento
colonizado no sólo está inmerso en las culturas indígenas que fueron sometidas, sino en todos
los que compartimos una narración histórica, como los que habitamos en el territorio
latinoamericano. Por eso, es importante, mirar a la cultura maya con herramientas decoloniales
que permitan revelar nuevos resultados sociales y filosóficos.
Dimensión pedagógica
Dussel también desarrolla una pedagogía liberadora, influido por Paulo Freire, la cual no
parte de una tabla rasa, pues reconoce que todo individuo, sin importar su condición, tiene un
bagaje cultural y conocimientos previos sobre los cuales partirán nuevos aprendizajes; pensar
lo contrario —como la llamada “educación bancaria”, donde el maestro provee y el estudiante
recibe el conocimiento como dádiva— no es sólo desacreditar a este último como ser pensante
sino disminuir su humanidad. Para la pedagogía del oprimido y la filosofía de la liberación, la
educación debe despertar conciencia crítica y promover la transformación de la realidad social.
“La educación no puede ser una imposición de contenidos desde el centro, sino una praxis
dialógica desde la periferia” (Dussel, 2011: 191).
En los pueblos mayas, la educación cotidiana se da tanto en la escuela formal como en
los espacios comunitarios. En las casas, se transmiten conocimientos sobre la milpa, el
calendario ritual, la lengua y la medicina tradicional. Esta pedagogía cotidiana sostiene una
forma de saber, la cual también es un acto de resistencia a la escolarización colonial.
(Escalante, 2020: 7).
Entre los aprendizajes que aún se transmiten entre los mayas están el uso las técnicas
de cultivo de la milpa, el conocimiento de plantas medicinales y el respeto a los ciclos de la
naturaleza como base de una vida ética y armónica (Dussel, 1977: 198). Particularmente, las
mujeres son responsables de transmitir la lengua, por eso se llama lengua materna, las
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tradiciones, los ritos, las consejas, los mitos cosmogónicos y valores de reciprocidad
comunitaria.
Las políticas educativas actuales se basan en los marcos legales a partir de la reforma
constitucional de 2001
5
, que reconoce el carácter multiétnico de la nación mexicana y busca
proteger la diversidad cultural y lingüística de los pueblos indígenas; así como la Ley General
de Derechos Lingüísticos (2003)
6
, la cual establece que las lenguas indígenas, incluyendo el
maya, son lenguas nacionales. Con ésta se hace oficial la implementación de una educación
intercultural para el ejercicio de estos derechos y el uso de lenguas indígenas en justicia y
administración.
Un aspecto positivo de la educación intercultural bilingüe como política pública del
sistema educativo mexicano es el reconocimiento oficial de la lengua maya y el intento por
formar docentes indígenas.
En Yucatán, para la implementación de la alfabetización sistemática en maya, además
de docentes capacitados fue necesario la publicación de libros y materiales didácticos en maya,
y en ese tránsito de la oralidad a la escritura, que, si bien ya venía dándose décadas atrás, se
vio la necesidad de unificar los criterios de escritura en maya a través de un proceso de
normalización de la lengua, debido a las diversas variaciones
7
regionales que cohabitan en el
territorio de la península. Este proceso de “normalización”, que se realizó con la participación
5
La reforma constitucional de 2021 en México, específicamente al Art. 2 de la Constitución, busca
reconocer a los pueblos y comunidades indígenas y afromexicanas como sujetos de derecho público,
otorgándoles autonomía y libre determinación. Esta reforma también garantiza derechos específicos
relacionados con la participación en procesos de desarrollo, acceso a la justicia con intérpretes y
defensoras, y acceso a la educación, salud y tierra en sus propias lenguas.
6
La lengua maya fue reconocida como idioma oficial en México a partir de 2003, con la promulgación de
la Ley General en Yucatán, se ha propuesto que el maya, junto con el español, sea declarado idioma
oficial del estado.
7
Tan sólo en México existen alrededor de 20 variantes de la lengua maya, las cuales son parte de una
familia lingüística más amplia, y aunque comparten raíces comunes, cada una ha desarrollado sus
propias características únicas.
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de Yucatán, Campeche y Quintana Roo, y con el apoyo del Instituto Nacional de las Lenguas
Indígenas (INALI) y la Secretaría de Educación Pública, fue más allá de la creación o
actualización de un diccionario, sino fue una especie de concilio —que, en este caso, requirió
de varios años— conformado por expertos y tomando en cuenta a los hablantes. “En una
sociedad democrática, la normalización de la lengua no se decreta por la administración, sino
que se basa en una investigación empírica de las variedades usadas en la comunidad
hablante. Es una tarea constante de aquellos cuya profesión implica el conocimiento y buen
uso de la lengua” (Lehmann, 2018: 384). Para el caso del maya yucateco, participaron además
de las secretarías de educación de los estados mencionados, el Instituto de Desarrollo del
Pueblo Maya, las academias de lengua maya, y reconocidos académicos y escritores mayas.
A partir de este momento, surgieron diversos estudios lingüísticos del maya yucateco,
entre los que destacan Múuch'kabil ajxak'alts'íibo'ob, Normas de escritura para la lengua maya
(2014) de Fidencio Briceño Chel y Gerónimo Can Tec (Edit) y Modelos de conjugación del
maya yucateco de Patricia Gorostieta Monjaraz (2016).
De manera paralela, se generaron espacios de enseñanza de la lengua y de
preservación de la cultura maya; y se impulsaron programas que ya existían como Ko'one'ex
Kanik Maaya, Vamos a aprender la lengua maya, que se creó en 1999 con la finalidad de
enseñar maya en escuelas primarias, especialmente en aquellas que aún no cuentan con un
sistema bilingüe; y Xooknen tin wéetel, lee y escribe conmigo, que inició en 2015, con la
capacitación a los facilitadores, y la parte operativa en 2016 en los Centros de Educación
Básica para Adultos (CEBA) y en los Telebachillerato Intercultural Bilingüe.
En Educación Superior, no se puede dejar de mencionar la Universidad de Oriente,
UNO, de Valladolid, creada en 2005, la cual, si bien no es intercultural, en palabras del Dr.
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Lázaro Hilario Chi
8
: “ha procurado en su currículo reivindicar nuestro origen como pueblo maya
en lo que respecta a su historia, su tradición, su legado ancestral, sus rituales y, por supuesto
su lengua” (2016). Asimismo, la Escuela de Creación Literaria del Centro Estatal de Bellas
Artes, que, desde 2009, ofrece una carrera técnica para la formación de escritores en lengua
maya —además de su programa de español— y de la cual ha urgido una nueva generación de
escritores de maya t’aan
9
: Isaac Carrillo Can
10
(+), Vicente Canché Moo, Elisa Chavarrea Chim,
Sasil Sánchez Chan, entre otros.
No obstante, los esfuerzos institucionales, sobre todo en educación básica en zonas
mayaablantes, persisten carencias estructurales: falta de materiales didácticos adecuados, baja
capacitación docente, implementación desigual y escasa autonomía curricular (Escalante,
2020: 7). Lo más lamentable es que el enfoque y desarrollo de los programas dependen de los
intereses de cada sexenio, la perspectiva intercultural está condicionada a la formación y
sensibilidad de las autoridades en turno. Lo cual, nos deja de manifiesto influencia de la política
en la educación del pueblo maya.
Por otro lado, la pedagogía maya contemporánea, la cual podemos decir que se da más
allá de la institucionalización, aunque se realice dentro de ésta a manera de currículo oculto o
intrínseco, cuando el docente también maya, o no, pero adaptado a la comunidad reconoce sus
prácticas culturales. Es aquella que combina educación comunitaria —enseñanza bilingüe
(español-maya)— y transmisión de saberes tradicionales —agricultura, medicina, cosmología—
(Díaz, 2015: 35), y que no necesariamente transmite el docente, sino, al menos, son saberes
que respeta e integra. Entre estas prácticas integradas se encuentran los relatos orales como
herramientas didácticas, la enseñanza de la lengua maya en la lectura y escritura, el trabajo en
8
Dr. Lázaro Hilario Tuz Chi, es rector de la Universidad Intercultural de Campeche y catedrático durante
muchos años de la Universidad de Oriente en Valladolid, Yucatán.
9
Maya t’aan: lengua maya
10
Isaac Esaú Carrillo Can. Peto, Yucatán (1983-2017) Egresado de la primera generación de la Escuela
de Creación Literaria del Centro Estatal de Bellas Artes. Premio Nacional Nezahualcóyotl de Literatura
en Lenguas Mexicanas 2010, entre otros.
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milpa como aprendizaje ambiental, y la organización escolar según principios comunitarios
(Gómez, 2023: 5).
La filosofía de la liberación promueve una educación crítica, centrada en el aprendizaje
desde abajo, autonomía lingüística y empoderamiento cultural (Freire, 1970: 68), y este análisis
reconoce cómo se entretejen las prácticas ancestrales con metodologías escolares actuales. La
multiculturalidad peninsular se refleja en escuelas interculturales mixtas donde mayas y
mestizos conviven, generando retos y oportunidades para el diálogo intercultural y la
transformación educativa. Elementos como reciprocidad, respeto a la naturaleza, aprendizaje
en comunidad, la revalorización del tiempo, la armonía entre generaciones y la enseñanza oral
de saberes tradicionales podrían incorporarse con metodología participativa.
Podrían recuperarse la visión cíclica del tiempo, el respeto por los elementos naturales
como seres vivos, el valor de la reciprocidad, el aprendizaje colectivo en contextos
comunitarios, y el reconocimiento del saber oral como epistemología válida (Dussel, 1977: 202–
204). Aspectos de la cosmovisión y pedagogía maya ancestral se podrían recuperar para
insertar en la educación actual de la península de Yucatán.
Fetichismo
El fetichismo para Dussel es una forma de alienación en la que las estructuras sociales
(como el Estado, el mercado o la ley) se absolutizan y se convierten en ídolos. Esto impide ver
al otro como sujeto y lo reduce a objeto funcional del sistema⁷. El antifetichismo, entonces, es la
crítica ética que rompe la idolatría de las instituciones cuando éstas dejan de servir a la vida y
al pueblo. “El fetichismo es la ceguera ante la víctima, cuando se rinde culto a la norma
institucional antes que a la vida” (Dussel, 1996: 110).
En la cultura maya contemporánea, existen ciertos objetos que han sido cargados de
significados fetichistas; es decir, se les ven como amuletos o figuras con cierto poder mágico,
cuyo significado no tiene qué ver con el significado identitario o religioso de los antiguos mayas.
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447 Revista Multidisciplinar Epistemología de las Ciencias | Vol. 3, Núm. 1, 2026, enero-marzo
A raíz del 2012, con la divulgación de las profecías escritas Los libros del Chilam Balam se
generó en Yucatán una fetichización de la cultura maya a gran escala, reduciendo una cultura
viva a símbolos mercantilizados, souvenirs y logos turísticos, lo cual no sólo ha ido despojando
al pueblo maya de sus significados rituálgicos, sino también de sus tierras con la gentrificación
masiva y la invisibilización de las desigualdades.
Esta fetichización reduce la complejidad simbólica y política a elementos decorativos y
desvincula los símbolos de su función ritual o social, asimismo genera una visión superficial
que impide reconocer las demandas legítimas del pueblo maya (Dussel, 1977: 199). El Estado
tiende a valorarla como mercancía —turismo cultural—, pero sin reconocer demandas políticas
profundas, prefiere proyectos de supuesta “identidad cultural” antes que autonomía o
redistribución territorial.
Según la filosofía de la liberación, el fetichismo se entiende no sólo como atribución de
poderes irracionales a objetos, sino también como efecto de una resistencia simbólica frente a
la mercantilización global (Dussel, 1993: 98). La analéctica nos permite observar la
reiterpretación moderna de los objetos: camisetas con imágenes mayas, artesanías de ciertas
deidades, incluso objetos grabados con palabras mayas; lo cual, puede servir para empoderar
o ser mercancía de explotación. Sin embargo, en los últimos años, el fenómeno se ha
desbordado hacia una apropiación cultural de la “religiosidad” o símbolos religiosos y ritos
mayas que ofrecen ceremonias exóticas y poderes mágicos, que ha llevado a su vez a acelerar
la gentrificación para generar nuevos espacios de alta gama: hoteles y restaurantes exclusivos
que ofrecen alimentos y bebidas “mayas”, elaborados por mayas, pero donde los mayas jamás
podrán entran a consumir porque no podrían pagar los precios tan elevados.
Por tanto, es lógico que esta exaltación de lo maya genere tensiones: algunos forjan un
orgullo identitario basado en símbolos comerciales, mientras otros resisten esa representación
superficial y reivindican su cultura como praxis comunitaria y política. El Estado adopta una
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actitud de 'folclorización': exalta los símbolos mayas como parte del patrimonio nacional,
mientras oculta o ignora las condiciones estructurales de pobreza y exclusión de las
comunidades (Gómez Castañeda, 2023: 4). La fetichización ha provocado una identidad
ambigua: por un lado, orgullo por el reconocimiento público de lo maya, y por otro, tensión
frente a una representación vaciada de contenido político; por su puesto, como consecuencia,
esto genera una despolitización o internalización de estereotipos (Dussel, 1974: 15).
Es importante señalar que la discusión en torno a las circunstancias actuales de la
cultura maya es amplia, pero se puede resumir en aquellos que buscan una reivindicación del
daño moral ejercido al pueblo maya desde la invasión europea; los que suponen tienen las
respuestas para un rescate cultural desde lo abstracto y quienes, como enmienda, proponen
una exaltación de lo maya; lamentablemente y aunque no lo pareciera resultan ser desde una
mirada totalizante y hegemónica, desde donde no se miran particularidades, necesidades y,
mucho menos, cosmovisiones presentes todavía en el pueblo maya.
Asimismo, esta dinámica fetichista y su consecuente proliferación de estereotipos
genera desarraigo y confusión entre los mayas contemporáneos; porque, si bien es cierto que
los movimientos culturales y territoriales de las nuevas generaciones de mayas están
reivindicando su quehacer político y su mayanidad, también es cierto que aquellos quienes se
encuentran en las comunidades, fuera de los circuitos intelectuales, la precariedad y la
necesidad de integrarse al mercado laboral los pone en situación de vulnerabilidad frente al
poder hegemónico. Por eso, resulta tan importante que las políticas públicas de generen desde
el pueblo, no sólo en asambleas, sino desde el conocimiento y respeto a las cosmovisiones e
identidades; es decir, desde una praxis liberadora.
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CONCLUSIONES
La analéctica dusseliana ha permitido situar este análisis más allá de las lecturas
descriptivas o folclorizantes de la cultura maya, colocando la mirada en la exterioridad como
lugar epistemológico y ético. La política, la erótica, la pedagogía y el fetichismo no se presentan
aquí como categorías abstractas, sino como formas vivas de relación con el otro que revelan
las estructuras de dominación y, al mismo tiempo, las posibilidades de una praxis
transformadora. Desde esta perspectiva, la cultura maya yucateca contemporánea emerge
como un sujeto histórico vivo que interpela al sistema moderno-colonial desde sus prácticas
comunitarias, su simbolismo y su cosmovisión relacional, reafirmando que la liberación no es
un horizonte abstracto, sino un proceso situado en los territorios, los cuerpos y las memorias
colectivas de América Latina.
El análisis analéctico revela que las nuevas generaciones mayas viven tensiones
profundas entre la precarización laboral, la migración forzada y la persistencia de una
economía colonial interna que continúa relegándolas a los márgenes de la productividad y la
ciudadanía (Bonfil Batalla, 1990: 112). La inserción en sectores como el turismo, los servicios y
la economía informal, así como la necesidad de migrar hacia ciudades como Mérida, Cancún o
incluso hacia Estados Unidos, no sólo desestructura redes familiares, sino que obliga a
renegociar identidades en espacios urbanos atravesados por el racismo, la desigualdad y el
monolingüismo en español. Como advierte Lourdes de León, estas presiones lingüísticas
producen desplazamientos simbólicos que afectan la autoestima y la autopercepción de los
jóvenes mayas, generando conflictos internos respecto a lo que significa “hablar bien” y
“pertenecer” en contextos de discriminación estructural (De León, 2011: 87).
A estas tensiones se suma la mercantilización cultural y el turismo depredador, que
convierten los territorios mayas en zonas de explotación económica y vacían de contenido
político los símbolos ancestrales, proyectando una imagen “exótica y despolitizada” de lo maya
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(Restall, 2004: 59). Esta fetichización no sólo transforma los territorios, sino que reconfigura
subjetividades, produciendo fracturas identitarias, tensiones intergeneracionales y efectos
psicoemocionales profundos vinculados con el racismo cotidiano, la pobreza y la aculturación.
Gaspar Morquecho señala que estas condiciones generan ansiedad, silenciamiento y
aislamiento social, configurando una experiencia de vida marcada por la no-pertenencia y la
fragmentación (Morquecho, 2017: 44). Sin embargo, estas mismas condiciones han detonado
procesos de resiliencia creativa, donde los jóvenes transforman la adversidad en nuevas
formas de agencia cultural y política (Valdivia, 2019: 71).
En este horizonte emergen múltiples expresiones de reorganización comunitaria:
colectivos artísticos, iniciativas feministas indígenas, defensores del territorio, proyectos de
agroecología, grupos de lengua y cultura en redes sociales, cineastas, dramaturgos y escritores
que narran desde su propia voz. Estas experiencias confirman que el imaginario maya no es un
residuo del pasado, sino un campo dinámico de creación, crítica y resistencia que se
reconfigura desde la palabra, el arte y la acción colectiva.
Declaración de conflicto de interés
Por este medio, declaro, que como única autora de este artículo no tengo ningún
conflicto de interés relacionado con esta investigación.
Declaración de contribución a la autoría
Verónica García Rodríguez: conceptualización, curación de datos, análisis formal,
investigación, metodología, administración del proyecto, recursos, validación, redacción del
borrador original, revisión y edición de la redacción.
Declaración de uso de inteligencia artificial
La autora declara que se utilizó la inteligencia artificial como apoyo para tareas
preliminares de este artículo, y también que esta herramienta no sustituye de ninguna manera
la tarea o proceso intelectual, siendo que todo el contenido ha sido verificado, corregido y
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validado de manera manual. Después de rigurosas revisiones con diferentes herramientas en la
que se comprobó que no existe plagio como constan en las evidencias, la autora manifiesta y
reconoce que este trabajo fue producto de un trabajo intelectual propio, resultado parcial de su
tesis doctoral, mismo que no ha sido escrito ni publicado en ninguna plataforma electrónica o
de IA.
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