Revista Multidisciplinar Epistemología de las Ciencias
Volumen 3, Número 1, 2026, enero-marzo
DOI: https://doi.org/10.71112/3sff6e47
ANTROPOLOGÍAS DEL MAL Y LA LIBERTAD EN EL DEBATE FILOSÓFICO
CONTEMPORÁNEO
ANTHROPOLOGIES OF EVIL AND FREEDOM IN CONTEMPORARY
PHILOSOPHICAL DEBATE
José Alberto Hernández Angulo
Colombia
DOI: https://doi.org/10.71112/3sff6e47
326 Revista Multidisciplinar Epistemología de las Ciencias | Vol. 3, Núm. 1, 2026, enero-marzo
Antropologías del mal y la libertad en el debate filosófico contemporáneo
Anthropologies of evil and freedom in contemporary philosophical debate
José Alberto Hernández Angulo
lic-joseh@hotmail.com
https://orcid.org/0009-0006-7559-5119
Universidad Santo Tomás
Colombia
RESUMEN
Este ensayo examina las principales corrientes del debate filosófico y teológico contemporáneo
sobre la relación entre mal, libertad y condición humana. A partir de una revisión crítica de
artículos académicos, se identifican tres enfoques dominantes: el mal como fractura relacional y
estructural, la libertad como capacidad de respuesta en la vulnerabilidad, y la antropología
trágica no desesperada frente a la crisis del sentido. Se muestra cómo estos enfoques
convergen en una crítica al individualismo moderno y proponen modelos éticos basados en la
interdependencia, la justicia restaurativa y la apertura a lo trascendente. El estudio concluye
que el pensamiento contemporáneo, lejos de caer en el relativismo o el cinismo, ofrece una
antropología realista que reconoce la herida del mal sin renunciar a la posibilidad de comunión
y conversión.
Palabras clave: mal contemporáneo; libertad; vulnerabilidad; antropología filosófica; justicia
relacional
DOI: https://doi.org/10.71112/3sff6e47
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ABSTRACT
This essay examines the main currents of contemporary philosophical and theological debate
on the relationship between evil, freedom, and the human condition. Through a critical review of
scholarly articles, three dominant approaches are identified: evil as a relational and structural
fracture, freedom as the capacity to respond to vulnerability, and a tragic but not hopeless
anthropology in the face of the crisis of meaning. It shows how these approaches converge in a
critique of modern individualism and propose ethical models based on interdependence,
restorative justice, and openness to the transcendent. The study concludes that contemporary
thought, far from falling into relativism or cynicism, offers a realistic anthropology that
acknowledges the wound of evil without relinquishing the possibility of communion and
conversion.
Keywords: contemporary evil; freedom; vulnerability; philosophical anthropology; relational
justice
Recibido: 26 diciembre 2025 | Aceptado: 8 enero 2026 | Publicado: 12 enero 2026
INTRODUCCIÓN
El problema del mal ha sido, desde los albores de la filosofía occidental, una piedra de
toque para cualquier sistema ético o metafísico. Sin embargo, en las primeras décadas del siglo
XXI, la naturaleza misma de la pregunta por el mal ha mutado. Ya no se trata únicamente del
misterio del sufrimiento inocente o de la coexistencia de un Dios bueno con un mundo
imperfecto. Hoy, el mal se presenta como una realidad difusa, sistémica y relacional: se
esconde en algoritmos que discriminan, en economías que excluyen, en discursos que
deshumanizan y en estructuras que normalizan la indiferencia. Esta transformación exige una
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renovación profunda de las categorías antropológicas con las que pensamos la libertad, la
responsabilidad y la dignidad humana.
En este contexto, el debate académico contemporáneo ha abandonado tanto el
dogmatismo teológico como el reduccionismo secular. En su lugar, ha surgido un consenso
crítico transversal que insiste en tres intuiciones fundamentales: el mal no es una sustancia,
sino una ruptura de la comunión simbólica y relacional; la libertad no es soberanía del yo, sino
capacidad de respuesta en la vulnerabilidad compartida; y la condición humana, aunque herida,
no es irremediable, sino abierta a la conversión, la reparación y la esperanza. Estas intuiciones,
desarrolladas de forma independiente en contextos teológicos, filosóficos y éticos, convergen
en una crítica radical al individualismo moderno y proponen una antropología alternativa:
realista, relacional y trascendental.
Este ensayo tiene como objetivo mapear, analizar y sintetizar este debate, basándose
exclusivamente en artículos académicos publicados entre 2018 y 2024. La metodología es
interpretativa y crítica, centrada no en la exégesis de autores clásicos, sino en el análisis de
cómo el pensamiento contemporáneo responde a los desafíos éticos de nuestro tiempo. La
hipótesis central es que, lejos de fragmentarse en perspectivas incompatibles, el pensamiento
actual ofrece una visión coherente y esperanzadora de la condición humana, capaz de nombrar
el mal sin caer en el desencanto.
DESARROLLO
El mal como fractura relacional y estructural
La tradición filosófica occidental ha oscilado históricamente entre dos extremos: o bien
el mal es una sustancia cósmica opuesta al bien (dualismo gnóstico), o bien es una simple
ilusión cognitiva (racionalismo ilustrado). El debate contemporáneo ha superado esta dicotomía
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al redefinir el mal no como entidad, sino como evento relacional: una fractura en la red de
significados que constituye la realidad compartida.
Nicholas Wolterstorff (2020) ofrece una de las formulaciones más influyentes de esta
visión. En su análisis del mal estructural, argumenta que la justicia no puede reducirse a la
imparcialidad o la equidad distributiva. Más fundamentalmente, la justicia es la restauración de
la relación rota entre seres que se reconocen mutuamente como portadores de dignidad
narrativa. El mal, entonces, no es solo una acción injusta, sino la negación del derecho del otro
a coescribir la historia común. Esta perspectiva desplaza el foco de la culpa individual a la
responsabilidad colectiva por mantener o transformar los climas morales que hacen posible el
mal.
Esta intuición se amplía en el ámbito ecológico a través del trabajo de William
Schweiker (2021). Para Schweiker, la crisis ambiental no es un fallo técnico, sino la
manifestación de un mal antropológico profundo: la ilusión moderna de que el ser humano
puede situarse fuera de la red de la vida y ejercer un dominio absoluto sobre ella. Esta
“soberanía narcisista” rompe la relación simbólica con la creación, reduciéndola a recurso
explotable. El mal, en este sentido, es la negación de la interdependencia constitutiva de toda
existencia.
Brian Brock (2022) refuerza esta línea al introducir la noción de “solidaridad en el mal”.
A diferencia de la doctrina tradicional del pecado original, que enfatizaba la transmisión
biológica de una culpa, Brock propone entender el mal como un campo simbólico y estructural
en el que todos nacemos inmersos. El racismo, el sexismo o el colonialismo no requieren
malicia individual para operar; basta con participar en sistemas que normalizan la exclusión.
Esta visión no exime de responsabilidad, sino que la recontextualiza: la tarea moral no es
purificarse del mal, sino desmantelar las estructuras que lo reproducen.
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Karen Kilby (2023) añade una dimensión existencial crucial: en una era post-secular
marcada por la fragmentación, la bondad humana es inherentemente frágil y dependiente. No
se sostiene por sí sola, sino que requiere tradiciones, prácticas y comunidades que la nutran. El
mal, entonces, no es solo una acción o una estructura, sino también la ilusión de
autosuficiencia moral, la creencia de que podemos ser buenos sin apoyo, sin historia, sin otro.
Finalmente, Jennifer Herdt (2019) subraya que la fragilidad humana no es un defecto
accidental, sino una condición constitutiva que nos hace susceptibles tanto al mal como al bien.
Reconocer esto no paraliza la acción moral; al contrario, la vuelve más humilde, más atenta a
los contextos y más abierta a la gracia de lo inesperado.
La libertad como capacidad de respuesta en la vulnerabilidad
Paralelamente, la noción de libertad ha sido profundamente revisada. La modernidad
construyó la libertad como autonomía del sujeto soberano, capaz de autodeterminarse sin
ataduras externas. Esta visión, aunque emancipadora en su momento, ha sido criticada por su
abstracción y por su incapacidad para dar cuenta de la condición real del ser humano: siempre
ya situado, dependiente, vulnerable.
Stanley Hauerwas (2021) propone una alternativa radical: la libertad no es ausencia de
límites, sino capacidad de formar comunidades de carácter donde el bien se aprende en la
práctica. Para Hauerwas, la verdadera libertad no se ejerce en el vacío, sino en el seno de
tradiciones que nos forman en la virtud. La libertad, en este sentido, es discipulado ético, no
autorrealización.
William T. Cavanaugh (2020) muestra cómo la libertad moderna ha sido capturada por
las lógicas del Estado-nación y del mercado global. Ambos se presentan como los únicos
garantes de la autonomía individual, pero en realidad imponen nuevas formas de disciplina y
control. Frente a esto, Cavanaugh propone una libertad eclesial y alternativa, basada en
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prácticas de comunión que resisten la instrumentalización. En este marco, la libertad no es
emancipación del poder, sino fidelidad a un orden simbólico que promueve la comunión.
Douglas Farrow (2022) reinterpreta la noción teológica de imago Dei no como
capacidad de dominio, sino como capacidad de relación. La dignidad humana no reside en la
autosuficiencia, sino en la apertura al otro y al trascendente. La libertad, entonces, no es
autoproducción, sino recepción y donación, un movimiento de ida y vuelta que constituye al
sujeto en la relación.
R. R. Reno (2021) enfatiza que la libertad auténtica no es liberación de los lazos, sino
libertad para amar. Los vínculos —familia, amistad, comunidad, tradición— no son cadenas que
limitan, sino el contexto necesario para el florecimiento moral. El mal surge cuando se rompe
esta red de pertenencia y se reduce al otro a un medio para mis fines. La libertad, entonces, es
esencialmente hospitalidad y fidelidad.
Peter Simpson (2023) cierra este eje al señalar que la moralidad requiere reconocer la
fragilidad persistente del sujeto ético. No somos agentes morales estables, sino seres en
constante devenir, siempre en riesgo de caer. La lucha contra el mal, por tanto, no es una
superación definitiva, sino una perseverancia en la conversión, un volver una y otra vez al bien
a pesar de las recaídas.
Antropología trágica no desesperada: más allá del cinismo y el optimismo
Frente a la proliferación de discursos apocalípticos y tecnoutópicos, una tercera
corriente del pensamiento contemporáneo propone una antropología trágica no desesperada.
Esta no niega la realidad del mal ni subestima su poder, pero se niega a concederle la última
palabra.
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Miroslav Volf (2018) critica la lógica de la exclusión que domina la política
contemporánea y propone una “teología del abrazo”. Para Volf, la identidad no se construye
contra el otro, sino en el encuentro con el diferente. El abrazo no es un gesto sentimental, sino
una práctica política de inclusión radical que rompe los círculos de violencia y rencor. Esta
visión no niega el mal, pero lo enfrenta con hospitalidad activa.
Alister E. McGrath (2023) lleva esta intuición al ámbito tecnológico. En la era de la
inteligencia artificial y la biotecnología, la antropología debe resistir la tentación de reducir al ser
humano a un procesador de datos o a un conjunto de genes editables. La dignidad humana no
reside en la eficiencia o la optimización, sino en la capacidad de relación trascendente, en la
apertura a lo que excede al yo. La libertad frente a la tecnología no es control técnico, sino
preservación del espacio para la alteridad y el misterio.
David H. Kelsey (2019) desarrolla una antropología “excéntrica”: el ser humano no se
centra en sí mismo, sino que vive orientado hacia un centro que no es él. Esta excentricidad es
la fuente de la dignidad y la libertad. El mal, en este marco, es la pretensión de
autorreferencialidad absoluta, la ilusión de que uno puede ser su propio fundamento y medida
de todas las cosas.
William E. Mann (2021) y R. R. Reno (2021) convergen en que la esperanza no es
optimismo ingenuo, sino fidelidad al bien en medio de la incertidumbre. La libertad moral es una
tragedia noble: siempre amenazada por el mal, siempre frágil, pero nunca derrotada. Esta
visión no promete un final feliz, pero sí sostiene que el bien es posible, incluso en los contextos
más oscuros.
Karen L. King (2020) añade una dimensión ética crucial: frente al mal estructural, la
justicia no se agota en la denuncia o el castigo, sino en la ética de la reparación. Esta implica
no solo reconocer el daño, sino reconstruir activamente los lazos de reconocimiento mutuo que
el mal ha roto. La justicia, entonces, es esencialmente relacional y restaurativa.
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CONCLUSIONES
El análisis del debate filosófico y teológico contemporáneo revela una sorprendente
convergencia conceptual en torno a una nueva comprensión de la condición humana. Lejos de
la fragmentación que caracteriza a la cultura postmoderna, los pensadores actuales —
provenientes de tradiciones teológicas, filosóficas y éticas diversas— han llegado a
diagnósticos complementarios sobre la naturaleza del mal, la esencia de la libertad y las
posibilidades de la justicia. Esta convergencia no es casual; responde a la urgencia de ofrecer
respuestas coherentes a los males estructurales de nuestro tiempo: la desigualdad sistémica, la
crisis ecológica, la instrumentalización tecnológica y la erosión de los lazos comunitarios.
En primer lugar, el mal ya no se concibe como una sustancia metafísica ni como un
error cognitivo, sino como una fractura relacional y estructural. Esta redefinición permite
superar tanto el maniqueísmo como el relativismo. El mal es real, pero no absoluto; es
poderoso, pero no invencible. Autores como Wolterstorff, Schweiker y Brock muestran que el
mal se manifiesta en la negación del otro, en la ilusión de dominio y en la normalización de la
exclusión. Sin embargo, al situar el mal en la relación, se abre la posibilidad de su reparación:
si el mal rompe, el bien puede reconstruir.
En segundo lugar, la libertad ha sido liberada de la jaula del individualismo moderno. Ya
no es la soberanía del yo autosuficiente, sino la capacidad de respuesta en la vulnerabilidad
compartida. Hauerwas, Cavanaugh, Farrow y Reno insisten en que la libertad auténtica no se
ejerce en el vacío, sino en el seno de comunidades, tradiciones y vínculos que nos constituyen.
Esta visión no niega la agencia, sino que la sitúa en un horizonte relacional. La libertad no es
poder sobre, sino apertura al otro; no es emancipación de los lazos, sino fidelidad a ellos.
En tercer lugar, el pensamiento contemporáneo propone una antropología trágica no
desesperada. Frente al cinismo que ve el mal como inevitable y al optimismo que cree en el
progreso lineal, autores como Volf, McGrath, Kelsey y King ofrecen una visión realista pero
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esperanzada. La condición humana es herida, sí; frágil, sí; pero nunca irremediable. La
dignidad persiste incluso en la vulnerabilidad; la libertad, incluso en la condición; la esperanza,
incluso en la tragedia. Esta antropología no promete redenciones fáciles, pero sí sostiene que
el bien es posible, que la comunión puede ser restaurada, que la justicia puede ser construida.
Esta convergencia tiene implicaciones profundas para la ética, la política y la vida
cotidiana. En el ámbito de la justicia, se promueven modelos restaurativos sobre retributivos.
En la educación, se priorizan pedagogías del encuentro sobre la transmisión técnica. En la
política, se critican las narrativas del miedo y la exclusión y se promueven políticas de
hospitalidad y reconocimiento mutuo. En la bioética y la tecnología, se resiste la reducción del
ser humano a un objeto manipulable y se defiende la dignidad de la alteridad.
Las preguntas abiertas son urgentes: ¿Cómo traducir estas antropologías en políticas
públicas concretas? ¿Cómo evitar que la noción de “vulnerabilidad” sea instrumentalizada por
discursos asistencialistas? ¿Cómo dialogar con cosmovisiones no occidentales sin caer en el
colonialismo conceptual? Estas son avenidas fructíferas para futuras investigaciones.
Pero una cosa es clara: el pensamiento contemporáneo, lejos de caer en el relativismo
o la desesperanza, ofrece una visión realista pero esperanzada de la humanidad. No es una
visión triunfalista, pero tampoco es cínica. Es una antropología de la herida y la esperanza, de
la fragilidad y la fidelidad, de la ruptura y la comunión. Y en un mundo marcado por la
desconexión y el mal difuso, esta visión no es solo intelectualmente rigurosa, sino éticamente
necesaria.
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